[ 摘要 ] 在 20 世纪 90 年代以前，国内对传说的研究方法以主题流变、比较研究、文化审美研究为主，这些都是立足于传说文本的研究。其中以主题流变为大宗，是贯穿 70 年传说研究史的主流方法。与其并行发展的思潮是对传说的文化审美研究。“四大传说”被奉为民间文学的经典作品，研究迄今未绝。20 世纪 90 年代之后，中国民俗学逐渐开始从文本向语境的范式转换，语境导向为观察传说提供了更为立体多元的维度。此外，都市传说、传说的形态学研究均有较大开掘空间。而与我国丰富的传说储量不相称的是，近 70 年来的研究尚未建立起较完善的、专属传说的理论体系。相比神话、歌谣、故事，传说研究较为冷清，系统的研究专著则更少见。
[ 关键词 ] 民间传说；70 年；文本；语境；四大传说
民间传说简称传说，对它的研究史梳理离不开与神话、故事的文类辨析。通常认为神话、传说、故事可以“广义故事”统括之。威廉·巴斯科姆在《口头传承的形式：散体叙事》[1]中将此三者合称民间散体叙事。在这一宽泛的形式集合之下，三者构成一组相对性较强的分析范畴，传说的性质往往介于神话、故事之间。在不同的社会形态和文化语境之下，三者可能会发生转化。传说与神话一样被讲述者和听众忠实地接受和相信，不像故事指向纯粹虚构的叙述、具有较强的娱乐性；但它不被当作发生于久远之前的事情，比神话的叙事对象更接近世俗生活。而当学者对传说进行无语境或泛语境的纯文本研究时，传说则与故事呈现出较多的交集，常可同义置换。
本文选择以影响较著的研究范式分类归纳，兼及对象和范围，希冀呈现70年来学术趋势及其内在理路的流变。
一、 “历史演进法”与古史传说
在20世纪90年代以前，对传说的研究方法以主题流变、比较研究法、文化审美研究为主，这些都是立足于传说文本的研究。其中以主题流变研究为大宗，是贯穿70年传说研究史的主流方法。主题流变研究通过对文本形态和内容的梳理分析，以历时性眼光勾勒其演变的历史脉络华裔文学中国神话传说，兼顾宏观的流通地域和流变路线，归纳传说产生、传播和变异的基本线索，同时关照社会、文化、历史的变迁。
主题流变研究中影响最为深远的著作当推顾颉刚的孟姜女故事系列研究[2]。学科草创时期，“故事”与“传说”尚未细分，是以早期研究中不少传说也被称作故事。顾颉刚1924年发表的《孟姜女故事的转变》和1927年发表的《孟姜女故事研究》开创了传说研究的经典范式。他将所得全部材料按“历史的系统”和“地域的系统”排序，从这两个方面梳理孟姜女传说的历时变迁和地域差别，前者尤以“历史演进法”为基准，试图剥离那些在传说上层层叠加和粘附的成分，这一研究也成为其“层累造史”学说之证明。该范式在当时颇具方法论的示范意义，使传说研究自起始之日便站在一个较高的起点上。
顾氏对孟姜女故事的资料积累和研究工作一直持续到1966年“文化大革命”爆发，前后凡40多年。此后不断有来自传说和学术史领域的学者对该范式深入研讨，如1983年河北省民研会与秦皇岛市文联在秦皇岛联合召开了孟姜女故事研讨会，论文发表在《民间文化论坛》1984年第2期，作者包括贾芝、匡扶、段宝林、许钰。为纪念顾颉刚先生逝世一周年出版的《孟姜女故事论文集》[3]集中除钟敬文、路工、张紫晨、刘守华等文之外，还收入日本学者饭仓照平撰《孟姜女故事的原型》和马昌仪撰《关于李福清孟姜女研究专著的概述》，介绍了两种具有代表性的同题海外研究。
进入21世纪之后对该范式的研讨，以施爱东《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》[4]最具代表性。施氏指出，以实证史学的方法治民间文学，使用“历史演进法”之局限也很明显，主要表现为一源单线的理论预设与故事生长的多向性特点之间的不相符、故事讲述的复杂多样与文献记载的偶然片面之间的矛盾，以及在材料解读过程中基于进化论假设的片面性导向。尽管如此，顾氏的孟姜女研究依然无愧为民间文学史上“光辉的经典”。
将传说与神话纳入历时维度予以关照的是持“广义神话”观的袁珂，数十年对神话填海逐日般的研究经历使他感受到神话与传说并非截然两分，其内在的发展脉络不应被学者人为割裂，而现有的以神话、传说概念分而治之的做法显然不利于把握和呈现其中的历史连续性；另一方面，以“广义神话”涵括部分传说，也可拓展中国神话的研究对象，在一定程度上改观中国神话资料看似贫乏、零散的印象。
此一对广义神话的界定直接体现在袁氏《中国神话传说》《中国神话传说词典》《中国神话史》[5]等著述中。《中国神话史》内容上至《山海经》等先秦神话，含魏晋志怪、唐宋传奇，下及《封神演义》《西游记》等章回小说，牛郎织女、白蛇传、董永与七仙女、沉香劈山救母等传说也被视为后世产生的新神话，由此大为拓展了神话的范围。不过，此种界定未被学界广泛接受，迄今大多数论著中，对两汉以后的民间散体叙事仍以传说故事称之。
陈泳超著《尧舜传说研究》[6]受到顾颉刚研究的提示与启发。顾氏完成孟姜女故事研究之后，很想继续做舜的研究，然而终于未果。陈泳超此书首次将历代传播的尧舜传说总体作为单独的研究对象，同时对顾氏“历史演进法”的进化论色彩保持高度警惕。作者始终站在传说立场上，对探究古史的“真相”没有兴趣，总体目标是考察传说的生成与流变，这一选题和定位完全突破了此前古史传说研究的常规框架。该书既有纯粹的历史研究，也有对传说情节单元的切割排比；并对舜与音乐、逃王高士等比较活跃的情节单元做了深入的个案研究；对于田野口承形态与书面文献的对读，也倾注了持久而特别的关怀。
此后关于古史传说的专著有：郭永秉《帝系新研——楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》[7]；刘毓庆的《华夏文明之根探源：晋东南神话、历史、传说与民俗综合考察》和《上党神农氏传说与华夏文明起源》[8]；陈嘉琪《南宋罗泌上古传说研究》[9]等。
二、 文化审美研究
与“历史演进法”几乎同时并行发展的思潮是对传说的文化审美研究，今仍不衰。学者们结合传说的社会、文化、历史背景，对传说中蕴藏的文化价值等命题进行阐发。
经过二十世纪前半叶的剧烈社会变革，重估民间传说的文化价值成为十七年时期研究者面临的重要命题。何其芳1951年在《人民日报》上发表《关于梁山伯与祝英台故事》[10]一文，产生了较大影响。当时有批评文章称梁祝被塑造为“傻蛋”和“贱妾”，化蝶结尾是“充满迷信的收场”，要求祝英台应该积极地斗争反抗。何其芳指出：这种观点代表了一种不好倾向，即简单鲁莽地对待文学遗产，并企图以自己主观的想法来破坏那些文学作品原有的优美之处。梁山伯祝英台死后化为一双蝴蝶，不是迷信而是优美的想象。在中国人民革命取得了全国胜利以后，必然要进行对文学遗产和文化遗产重新估价的运动。如果准备不足，就很容易有一种幼稚的想法，以为依靠几个革命术语或几个简单的社会科学的概念就可以评判一切、通行无阻，这就必然要发生许多笑话式的错误。何其芳的识见在当时难能可贵，六十年后重读此文依然冷峻。
西方人类学派的研究理念自民间文学学科建立初期已有较大影响。周作人借鉴19世纪末兴起的以安德鲁·朗为代表之人类学派神话学理论华裔文学中国神话传说，解释中国传说故事中原始文明的遗存，具有拓荒者的意义。此种以人类学派进化论观念解释传说诸现象的研究框架，至八十年代仍是主流范式之一。如巫瑞书《传说探源》[11]认为民间传说的产生有两大源头：神话和历史。神话经过历史化、地方化、传奇化的方式演变为传说；历史则由真人真事的艺术化、历史人物的附会捏合、虚拟人物的创造三种方式敷演为传说。进入九十年代后，伴随着民俗学的语境转向，人类学派余音渐绝。
在新中国成立后相当长时段内，相比歌谣、故事，传说搜集和研究的范围都略显局限，或是集中在比较著名的白蛇传、梁祝等，或是侧重于革命斗争、农民起义，方法也较难摆脱以阶级斗争思想来评论和改造文艺作品的阐释框架。此种缓滞局面至1980年代之后有较大突破。一方面，各地区的民间传说得到了大量搜集整理，尤其是在“三套集成”工作开展后，传说资料出版的数量和质量都有明显提升。另一方面，学者逐渐突破单一的批评范式华裔文学中国神话传说，从多元的视角展开研究。其中，文化审美研究取得了丰硕成果，不过时至今日，对此种范式的应用也趋近饱和。
钟敬文在20世纪二三十年代即撰写过有关传说的文章，如《中国的水灾传说》《中国的地方传说》《老獭稚型传说的发生地》，是当时传说领域具有代表性的创新成果。1981年又撰专论《刘三姐传说试论》[12]，梳理前代典籍记录情况，指出刘三姐传说的形态发展及与歌圩风俗之关系。
程蔷《中国识宝传说研究》[13]一书首先追溯了识宝传说的形成及在不同阶段的发展情况。作者发现，唐以后的识宝传说分化为两条轨道：一条基本保持西域胡人识宝传说的基本形态，发生有限的变异，即后来的回回识宝、江西人觅宝、南蛮子憋宝，至今仍然活跃在民间口头；另一条是从西域胡人识宝传说中脱胎而出的洋人盗宝，人物身份、态度、宝物的性质、故事的基调和结局等都发生了质变。该书的视野并未局限于识宝传说本身，而是试图建立历史线索，努力勾勒不同阶段识宝传说的形态，同时对其演变的原因和规律进行探讨。2003年又出版《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》[14]，就传说、故事的文类纠缠问题提出以“民间叙事”为纲做整合性的研究。
针对同一问题，许钰也在《口承故事论》[15] 专门提出，将神话、传说、故事统称为“口承故事”，考察三种文类的共通点，同时也不抹煞各自的特性和独立发展史。在此书中，许钰对黄帝、孟姜女、鲁班等传说展开了专题研究。
故事学家刘守华的传说研究成果亦蔚为大观。他将比较研究法、母题和类型研究在个案应用上发挥到极致，在此基础上加以文化解读和意义阐释。这体现在氏著《比较故事学》《中国民间故事史》《中国民间故事类型研究》《道教与中国民间文学》[16]中。刘守华还主编了多部传说资料集，如《张天师传说汇考》《千古英雄：湖北三国传说选》《水舞山歌：长江三峡传说选编》[17]等。
陈金文专注于传说的文化研究，进入新世纪以来撰写了三部专书：《孔子传说的文化审美研究》《壮族风物传说的文化研究》《壮族民间信仰的传说学管窥》[18]。近年出版的专著还有：刘亚虎《广西山水传说探美》[19]；朗净《董永故事的展演及其文化结构》[20]；纪永贵《董永遇仙传说研究》[21]；巫瑞书《龙的传说与地域文化 “短尾龙”型传说的形成、流播及价值》[22]；张晨霞《帝尧传说与地域文化》[23]；张静的《黄陂木兰传说与风物》[24]等。
三、 “四大传说”经典的生成
罗永麟在1986年公开出版的个人论文集《论中国四大民间故事——兼论民间文学与文人文学的关系》[25]中使用了“四大民间故事”的醒目标题，指孟姜女、白蛇、梁祝、牛郎织女。选择有代表性的作品措手，是他提出“四大民间故事”的动机。本书收录了作者的13篇文章，其中关于四大民间故事的有《试论》等8篇，写作时间从1957至1985年。方法基本遵循“自序”所述：“从文学作品本身的思想内容和艺术形式”“用历史唯物论和辩证唯物论对具体作品进行具体分析”，以期弥补“我们除了对其故事演变加以历史考证的兴趣外，对其思想内容和艺术特色，并没有做过较多而深入地钻研，至今尚无一本专著”[26]的缺憾。总体而言，仍然是从阶级对立、社会制度、风俗文化、人物塑造等角度进行的文化审美研究。
随着传说故事研究的不断深化，二者的指向和区别逐渐明晰，此四者被统称为“四大传说”并得到广泛接受，被奉为民间文学的经典作品。对四大传说的研究迄今不绝，研究范围扩大至不同地域、民族乃至海外，研究范式亦不断更新，大致可概括为：文化审美研究、比较研究、流变研究和俗文学研究。
在罗永麟之前，已有学者从思想立场、地域文化、审美价值等方面对这四种传说不断阐释、评价。十七年时期的代表性文章除前述1951年何其芳《关于梁山伯祝英台故事》之外“四大传说”被奉为民间文学的经典作品研究，还有1953年戴不凡《试论故事》[27]，结合历代小说、戏曲、弹词等通俗文学作品中的白蛇传文本进行人物塑造、思想内涵的阐释，认为《白蛇传》是有深刻意义的优美的民间传说，反对“唯成分论”观点，指出硬搬划分阶级成分的方法对待古代人民创造出来的人物是缺乏常识的看法，并强调对于传说改编应持谨慎而非随意的态度。
比较研究针对传说中稳定的和变异的部分，分析来自文本内部和外部的不同影响因素，从而探究传说本体的变化规律，对于来自异文化的相似现象尤具阐释力。过伟自20世纪八十年代开始持续对四大传说进行跨民族的比较研究，主要论文有《孟姜女传说在壮、侗、毛南、仫佬族中的流传和变异》《孟姜女故事在少数民族中的变异》《侗族吴歌比较研究》《梁祝传说在少数民族中的流传与变异》[28]等。
贺学君《中国四大传说》[29]首次对四大传说展开系统性专论。该著追溯了传说的原形、情节和人物形象的变异，分析了传说与乞巧节、寒衣节、端午节、压胜信仰等民俗事象的关联，并且尽可能地搜集呈现了海外同类型传说的传播和变异情况。此后，巫瑞书、刘红[30]均撰有专著阐发四大传说与地方、民族的多样文化关联以及丰富的文化内蕴。
对四大传说的海外演变以毕雪飞专著《日本七夕传说研究》[31]为代表。七夕传说是中日文化交流史上引人注目的文化现象，该书以大量日文文献为基础，呈现了日本文学、民俗学、民间文学视野下的七夕传说研究学术史。
俗文学研究主要围绕两类话题展开。一是敦煌文书，如吴真《敦煌孟姜女变文与招魂祭祀》[32]等。二是戏曲曲艺、影视、网络改编研究，如郭玉华《中国四大民间传说的戏剧传播研究》和高艳芳《中国白蛇传经典的建构与阐释》[33]等。
资料集亦有多部可参，如周静书主编《梁祝文化大观》[34]，含曲艺小说、故事歌谣、戏剧影视、学术论文四卷，学术论文卷收录容肇祖、钱南扬、顾颉刚、阿英、赵景深等文。叶涛、韩国祥任总主编的五卷本丛书《中国牛郎织女传说》[35]包括民间文学卷、俗文学卷、图像卷、研究卷、沂源卷；研究卷收录了日、韩和中国学界代表性论文，施爱东在该书前言中梳理了牛郎织女传说的研究简史。此外还有《镇江·鹤壁“白蛇传传说”故事汇编》[36]等。文化艺术出版社2006年出版了四部论文集：《名家谈白蛇传》《名家谈牛郎织女》《名家谈孟姜女哭长城》《名家谈梁山伯与祝英台》[37]“四大传说”被奉为民间文学的经典作品研究，前述文章多有收录。