作者简介：丁为祥(1957- )，男，陕西西安人，陕西师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国儒学研究。陕西 西安
原发信息：《河北学刊》第20203期
内容提要：“天人合一”是中国文化中一个最古老的观念，几乎与中国文化的形成相同步，但在漫长的历史演变中，它依次经历了四种形态，这就是王权天授、礼乐文明及其实践落实、个体道德根源以及宇宙生化论基础上的天人比附四种类型。直到理学的开创者张载，传统“天人合一”的含义才形成了一种新突破。张载的天人合一从肯定“天无心，心都在人之心”起始，通过“稽天穷地之思”，首先剥离古人加于“天”的神性主宰与道德根源的含义，从而仅从生生的角度肯定“天地之大德曰生”，进而通过“诚明两进”，形成本然存在层面的“与天地参”和功夫实践中的“与天为一”的追求，这就使其必须从体与用以及本体与功夫两个不同层面展开；而这两个不同层面又必须成为一种互渗互证的关系。张载的这一深入，既将中国传统的体用智慧推向高峰，从而显现出儒与道、孟与荀相互融合的特色，同时也面临着在现代社会中“真”与“善”、“事实”与“价值”之重新定位以及如何具体把握的问题。
关键词：张载/天人合一/特殊进路/真与善/事实与价值/现代意义
标题注释：2015年度国家社会科学基金重大项目“宋明道学核心价值研究”()。
“天人合一”是中国文化中一个最古老的观念，几乎与中国文化的形成相同步，从一定意义上说，“天人合一”观念本身就代表着中国文化的形成。而在以后的发展中，虽然其内涵在不断变化，但作为中国文化的根荄观念，“天人合一”却像一种生成基线一样贯穿于中国文化的始终。直到今天，“天人合一”仍代表着中国文化的最高追求①。从这个角度看，构成中国文化演变与发展之真正内涵的其实并不在于“天人合一”的观念本身，而在于其在历史发展中所展现出来的不同内涵及其不同的“合一”进路。就此而言，可以说“天人合一”代表着中国文化中“变”与“不变”的双重因素，是这双重因素的有机统一。但从历史的角度看，则社会思潮的每一步发展，又往往是通过“天人合一”之具体内涵的不断演变来实现的。
作为宋明理学的开创者与奠基人，张载不仅提出了“天人合一”的任务②，而且明确为理学规定了“天人合一”的进路。作为理学的开创者，张载关于“天人合一”的论述不仅拓展了理学的理论格局，规定着理学的基本走向，而且至今仍不失其在中国文化发展方面的理论借鉴意义；作为奠基人，张载“天人合一”的特殊进路不仅决定着理学的理论规模，同时也在一定程度上塑造了国人应事接物的基本心态与思想方法。当然，要理解这一点，须从中国“天人合一”观念的形成说起。
一、“天人合一”观念的形成及其演变
从根本上说，“天人合一”之所以能够成为中国文化的根荄观念，首先取决于其早熟的农业文明，正是农业文明对于“天”的依赖，才使其成为中华民族的至上神。至于中国文化之具体形成，则殷商的甲骨文完全可以视为中国文化形成的标志。《尚书》虽出自西周儒生对上古历史的追述，但夏、商、周以来口口相传的活观念必然要先在于其由固定化表达的文字符号观念——夏商之际的老百姓纷纷以“时日曷丧，予及汝皆亡”(《尚书?汤誓》)来诅咒残暴的夏桀，以及商汤在讨伐夏桀时所发出的“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”(《尚书?汤誓》)的誓言，起码表明当时“天罚”的概念就已经形成了。这就预示了“天”的神圣性、至上性及其对万物的主宰地位，而伊尹在《尚书?咸有一德》中告诫太甲的“惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于有德，非商求于下民，惟民归于一德”，似乎也就具有了天人一德的轮廓。所以，到了殷周之际的《泰誓》，就形成了“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书?泰誓上》)以及“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书?泰誓中》)这种明确的“天”与“人”合一的观念。
这一线索表明，到了殷周之际，中国的天人合一观念已经形成。不过在当时，所谓“天人合一”似乎只表明王权的“天授”性质，即殷商王权既存在着“天命”的依据(“受天明命”)，也必然是受“天命”护佑的。比如《诗经》中就有：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。古帝命武汤，正域彼四方。方命厥后，奄有九有。商之先后张载对传统天人合一含义的新突破：从稽天穷地之思到生生之肯定，受命不殆，在武丁孙子。(《诗经?商颂?玄鸟》)
而在《尚书》中天人合一的宇宙观是儒家思想吗，当西伯戡黎而祖伊又将这一消息报告于殷纣时，殷纣便以“受天明命”的身份与祖伊展开了如下一段对话：
王曰：“呜呼!我生不有命在天？”
祖伊反曰：“呜呼!乃罪多，参在上，乃能责命于天？殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦!”(《尚书?西伯戡黎》)
这说明，殷商时代的天人合一主要表现在王权的“天授”性质上，所谓“天”与“人”的“合一”，首先也就表现为上天对于王权的授予权与绝对的主宰权，所以祖尹可以用“乃能责命于天”来反问殷纣。自然，这都可以说是中国历史上最早的天人合一观念。
取代殷商王权的西周虽然继承了其“天人合一”观念，包括王权的“天授”性质，但所谓“天命”或“天人合一”的内涵却不能不有所改变。此中的关键，就是“天命靡常”观念的形成及其恰恰又为殷周王权更替之历史所证实，所以“天命靡常”也就成为殷周之际的时代最强音天人合一的宇宙观是儒家思想吗，且频频出现于《诗》《书》③。而在当时，王权“天授”这一观念不仅使文王“小心翼翼”——“昭事上帝，聿怀多福”(《诗经?文王之什?大明》)，而且在被囚羑里之后，他仍在反复思索，“文王曰咨，咨汝殷商”(《诗经?荡之什?荡》)，这就是在追问殷纣王权的天命依据或所谓“国祚”问题；更重要的一点还在于，直到周武王取得克商的巨大成功，也仍在为西周王权未能“定天保，依天室”而“具明不寝”[1](P465)。这就意味着王权“天授”观念与“天命靡常”的史实之间的巨大张力，也必然会推动“天人合一”观念发生某种改变。
这种改变是通过周公的“制礼作乐”实现的。当然，这又与西周王权所面临的“三监之乱”分不开。“三监之乱”是周武王去世后，其弟管叔、蔡叔与霍叔联合殷纣的儿子武庚所发动的一场叛乱，其矛头则直指辅政的周公。当时周成王尚年幼，于是周公不得不由辅政的幕后身份走向了历史的前台，并由此开启了其七年的摄政经历。关于周公摄政之具体建树，前人已经作出了精当的概括：“一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。”(《尚书大传》卷二)其中的“制礼作乐”，就是周公对殷商以来原始天命观念之一种扭转性的落实，同时也代表着礼乐文明的开创，代表着儒家及其“德治”传统的形成。最集中地体现周公“制礼作乐”及其“德治”精神者，就在于其对子、侄送别时的训诫：
皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉!(《尚书?蔡仲之命》)
我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎勿以国骄人。(《史记?鲁世家》)
上述两条，前一条是周公在惩处了参与叛乱的蔡叔后对其儿子蔡仲的任命与告诫，后一条则是周公在自己的儿子伯禽代其赴鲁就封时对伯禽的行前赠言。从这两条告诫可以看出，周公以“德”或“德治”对夏商以来的天命观念进行了具体的落实，并以道德实践的方式完成了其对礼乐文明的开创。所以，殷周文化史专家王国维评价说：“此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”[2](P454)中国的天人合一思想，由此进入了第二个阶段，这就是“敬天法祖”并以“德”配“天”式的天人合一观念。
春秋以降，礼崩乐坏，这就是孔子所处的时代。孔子一生以维护周礼为职志，但他毕竟有德无位，只是一名“从大夫之后”(《论语?宪问》)，所以只能以“匹夫”的身份和私家讲学的方式总结上古以来的文化。而在总结“三代”文化的基础上，孔子又形成了一种新型的天人合一观念。这种“天人合一”既不是指王权的天命依据，也不是从“天命靡常”所逆推出来的“皇天无亲，惟德是辅”，而仅仅是指“天”对于个体“德性”的赋予关系，当然也包括“天”对于人生命运的主宰作用。从一定意义上说天人合一的宇宙观是儒家思想吗，这就标志着一个个体觉醒的时代，而孔子作为私家教育的开创者，首先从“做人”精神的角度对个体之人生抉择权作了充分的肯定。他指出：
三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也。(《论语?子罕》)
当仁，不让于师。(《论语?卫灵公》)
为仁由己，而由人乎哉!(《论语?颜渊》)
所谓“三军夺帅”自然是一个可以想象也可以经验到的基本事实，但“匹夫不可夺其志”则需要对“志”有真切的认知才能把握。至于“为仁由己”与“当仁不让”，则完全从个体做人精神的角度展开，可以说是对个体做人精神及其人生抉择权的一种充分肯定。
不过，孔子对个体人生抉择权的肯定，受到现实的嘲弄。孔子一生奔波十多年，游说七十余国，其结果却往往是碰壁而归。然而现实境遇的打击非但未令其气馁，反而促使其从“天人合一”的高度对个体之人生抉择权作了充分的肯定。这一点，恰恰又是通过对个体之“德”及其根源的肯定表现出来的。比如，孔子说：
天生德于予，桓魋其如予何!(《论语?述而》)
文王既没，文不在兹乎？(《论语?子罕》)
“德”与“文”是人伦文明的集中表现。孔子这里以“天生德于予”的方式既肯定了个体之“德”的“天命”根源，同时也包含着一种新型的“天人合一”观，即“天”与“人”首先是在“德”的基础上的“合一”，这也就是《礼记?礼运》所谓的“以天下为一家，以中国为一人”的“天人一德”说。但在孔子这里，所谓“人”首先是指“不可夺其志”的“匹夫”(个体)。所以到子思，就有“天命之谓性”的“人性”论以及明确肯定个体道德实践追求的“喜怒哀乐之未发张载对传统天人合一含义的新突破：从稽天穷地之思到生生之肯定，谓之中；发而皆中节，谓之和”(《礼记?中庸》)；到了孟子，则既有对“心之官则思”的“此天之所与我者”的明确肯定，同时又有“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子?告子上》)。这样一来，所谓“天人合一”，也就获得了“个体之德”与作为其根源之“天”在本质上“合一”的新内涵。
秦汉以后，中国进入了大一统的皇权专制社会，而专制社会的特点又在于思想必须无条件地为王权统治服务，因而所谓“天人合一”也就必须再改变其内涵——从为个体之德进行“天命”根源的追溯转变为对王权的合法性、永恒性进行论证。这一点，充分表现在董仲舒的天人合一思想中。
董仲舒的天人合一是以阴阳五行与宇宙生化相配合的方式展开的。导致这一现象的原因固然非常复杂，必须要以战国以来的百家争鸣以及各家思想在进入皇权专制社会后不得不形成某种融合与演变的趋势来说明，但比较重要的一点在于，董仲舒是借助宇宙的生成演化与阴阳五行的相生相克来进行所谓天人合一的论证的；而这一论证的方向，既要肯定王权的现实合理性，同时必须肯定个体做人之基本德性的天赋性质。他说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”(《春秋繁露?王道通三》)这显然是在为王权存在之现实合理性进行论证。但董仲舒也从“阴阳善恶”之理的角度论“人”：
是故，推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。(《春秋繁露?阳尊阴卑》)
人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德性，化天理而义……(《春秋繁露?为人者天》)
显然，董仲舒无疑是在对“天”与“人”的“合一”进行比附性论证，但不能不承认，这也是一种天人合一说的建构方式；而其论证的根据，也就集中在阴阳、五行对善恶之理的比附上。
最重要的一点在于，这种论证又是通过宇宙生化的方式展开的，或者说就建立在宇宙生化论的基础上。所以董仲舒之后，汉代的儒学教科书——纬书也就形成了一种系统的宇宙生化论。比如：
天地未分之前有太易，有太初，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运(《孝经纬?钩命诀》)。
请注意，这是汉儒对于《孝经》的解释，也是汉代儒生学习《孝经》的教科书。“孝”无疑属于人伦行为，但对“孝”这一人伦之理的理解却必须追溯到“天地未分之前”，这就说明，整个汉代儒学就建立在宇宙生化论的基础上。而这种宇宙论规模的生化论，也就构成了整个汉唐时代儒家学说的理论基础。直到作为道学开山的周敦颐，其以“无极而太极”开篇的《太极图说》，实际上仍然是一种宇宙生化论。这也可以说是中国天人合一的第四种形态④。