蔡元培的学问与洞见又从何而来？
时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月廿七日癸卯
耶稣2018年7月10日
三联生活周刊：梁漱溟凭一篇《究元决疑论》，以中学学历被蔡元培聘任为北大教师的故事为人津津乐道，人们常以此说明蔡元培之“开明”或梁漱溟之“天赋异禀”。梁漱溟早年表现出的“天赋”究竟在何处？从教育背景看，梁漱溟所受无论中学、西学训练均不系统，他的学问与洞见又从何而来？
丁耘：此事无甚稀奇。梁漱溟其实颇符合蔡元培的要求。蔡氏“开明”固不假，“精明”更是真。彼初掌北大，既不欲依靠旧学统绪中出来的教员，又不能废中学而不讲。而胡适之这位以西方哲学为范本整理中国思想的、有“系统西学训练”的大人物尚未归国，则蔡氏只能在本国寻觅能用新眼光讲中学的人。印度哲学专才，就是今天也仍奇缺。从佛学背景入手寻找，也是聊胜于无。本来梁漱溟和他的印度哲学，对于蔡元培也就是聊备一格。他真正倚重的，将是胡适博士与西学。而梁漱溟在当时一些尸居余气、残留晚清气味的北大教员衬托下，绝对是自带西学光环的新派人物。
1918年6月，北京大学文科哲学门毕业合影。前排左起第五人是北大校长蔡元培，第六人是文科学长陈独秀，第七人是梁漱溟
《究元决疑论》显示了这位24岁的作者既熟悉中文佛教典籍，又能读英文西学文献，能用西学道理谈论佛学，且分析颇深入精细。这在当时国内接受教育的年轻一代里，可以算中西学俱佳了。要知道当时大学毕业生都是凤毛麟角，遑论“海归”。梁漱溟是新学堂出身，从小习英文，“西学训练”可谓不错了。而“中学训练”成系统者，往往守旧，非蔡氏所欲延揽者也。
梁漱溟本人在佛学修养方面的表现亦可谓早慧。《究元决疑论》是探讨佛理的作品。具体分为《佛学如宝论》（即“究元”）、《佛学方便论》（即“决疑”）两文。佛学文章不比其他，要写得如理又得体，其实甚难。首先佛学不是学佛，盖出于学术而非宗教，否则难以说服尚无正信者。
其次佛学也不是一般哲学或科学梁漱溟的哲学思想，又要有一些亲身修习，否则或成史学考证，或成概念戏论。民初时好谈佛学的名流不少，但往往不是谈成考据如梁启超，就是搞成玄理如章太炎。梁漱溟晚年坦率地说，这两位研究过佛学的前辈，其实并不真懂佛。至于胡适，于佛学可谓始终隔膜；并玄理及考据亦实非其所长，尚差章、梁一头地在。像《究》文那样既深细又纯正，且能同西学相互参照的佛学文章，其实罕见。蔡元培本人前清翰林出身，又尝负笈泰西研究哲学，可谓于中西学均有“系统训练”了，其能提携梁氏，岂偶然哉？
梁漱溟自幼即善自学。唯善自学者，能抉择、能裁断，能增学力，能有主见。仰他人鼻息，一心欲预西学之流者，学问或者有之，洞见则不易得，盖人云亦云、不敢专主也。胡适训练似较陈寅恪正规，成就难望其项背者，盖因陈氏之见地，绝非欧美大学可教也。“学识”高于“学问”。而前者不如后者可传可受也。无论多正规的“学术训练”，都无法培养出见识、思力、愿力。
梁漱溟以及一切深造而自得的传统思想者，除自主阅读外梁漱溟的哲学思想，皆得力于观察世情、反躬自省、身体力行、学思相长。“学术训练”固决不可缺；唯条件不足时，尚可自行弥补。而洞见、见识与思想，则非单纯“学术训练”可致者。
三联生活周刊：你会如何在近代中国知识分子的谱系中为梁漱溟定位？从新儒家的角度，有人将其与熊十力、冯友兰等并提；从身体力行寻找中国现代之路的角度，有人将其与黄炎培、晏阳初等并提；艾恺还曾将梁漱溟比作“中国的甘地”……你觉得谁是可与梁漱溟相参照的人物？
丁耘：梁漱溟曾这样概括自己：非学问中人，乃问题中人。这话既含谦虚，也有骄傲。实则学问与问题很难截然分开。唯学问有精粗，问题有大小。精致的学问必当自我限制，不可直接触及大问题。而被大问题抓住的人，未必没有学问，只是志趣不在以学院派的方式精致地打磨学问；更无法以精细的、符合学术统绪的方式呈现关于大问题的学问。
梁当属体大思精、有学无统的情形。他留下的著述，大体分为四类。第一类是纯粹的学术著作，如《印度哲学概论》《唯识述义》；第二类关于大问题的系统论述，也可以说是“思想”作品，例如《东西文化及其哲学》《中国文化要义》《人心与人生》等；第三方面是实际政治方面的文献，包括大量的政论及其政治思想的系统表述，后者如《乡村建设理论》，实际上也是思想性作品，但更多地属于实际政治行动的“理论基础”；最后一方面是关于自己的学习、体会和工夫方面的讨论和记录。虽也涉及经典，但不能算纯粹的学术研究著作，如《朝话》《礼记大学篇伍严两家解说》等。
要较为真切地理解梁漱溟，恐怕就要抓住他始终身处其中的大问题，同时也要注意他进入这些问题的方式。梁的第一类作品，相对而言清楚简要，自成系统，但缺乏专家之学所追求的精细繁琐。梁说自己不是学问中人梁漱溟的哲学思想，盖指这一层而言。他的第四类著述，其实有极精微真切者，宋明儒语录中之学问，亦无非如此。但已难以纳入现代学术。其第一类作品，关乎某个学术“论题”。此类论题对梁公解决自己的大问题当然有所帮助，但就其自身，毕竟只能算“有问题意识”，而不就是“问题”。其第二、三、四类作品，则更多地是梁漱溟对大问题的探索与表述。
要比较准确地为梁在中国近现代知识分子历史上定位，恐怕首先要明白，“知识分子”虽必有学术背景和学术立场，但其身份未必是大学或研究所里的纯粹学者；更要明白中国近现代思想史的基本问题轴。
已故的中国哲学史大家冯契先生曾概括，中国近现代思想的总问题轴无非是“古今中西”。纯粹的学术问题未必围绕此轴，而“思想”则必回应此轴。
梁漱溟的看法则有些不同，虽然他本来就是冯契的研究对象之一。梁毕生探索，概而言之无非两类问题。曰：人生问题；曰：中国问题。其著述对此二问题的回应，有分说，也有合论。分说：如第三类作品，基本围绕中国问题；第四类作品，基本围绕人生问题。合论：如第二类作品，基本将人生与中国问题合而言之。在中国近代思想史上，能将此二种问题并举而分合的，举世罕匹。
青年毛泽东臧否当世人物，以其学思是否有“本源”为准绳。梁漱溟可谓学有本源，行有体用矣。以所谓新儒学视之，或以为梁近熊十力。其实梁毕生以毛泽东为思想上的诤友。一生交往，或从容长谈，或激烈争辩。“文革”中写成《中国——理性之国》，还亲赴新华门托将书稿呈毛。此举不无再启对话之意。
当然他同熊十力思想纠葛亦不可忽视。熊之研究佛学，本激于梁之批评。熊之重要论著，梁每细读之，时有苛评。彼此书信论辩，更何止数通。大体熊立论善巧，气魄雄伟，然不无造道之言。而梁更能做心性工夫，其言多出自笃实体会。熊虽重心学，而更有性与天道之说，有本体论、宇宙论。梁学则纯心性之学矣。
故梁漱溟于近代思想史大抵处于毛泽东与熊十力之间。熊学有本源，虽有政治思想，并无政治实践。可谓有体无用。黄、晏辈则唯有政治行动，学无本源，可谓有用无体。将梁漱溟比作甘地不妥。甘地以苦行沙门相介入政治，以出世相入世，此非梁所能认同。梁是以出世精神，而非出世之相介入政治的。要之梁与甘地，就像佛教与印度教的关系，看上去有不少相似处，大本则异。甘地政治实践较梁算成功，盖因中印基本情况有异也。印度独立，有甘地即成功泰半；中国革命，非出毛泽东不能胜利。
1938年，毛泽东在延安会见来访的梁漱溟
三联生活周刊：梁漱溟以多种观念在其身上的并存而著称，诸如佛与儒、思与行等。它们是如何结合在同一个人身上并构成了统一人格的？
丁耘：梁漱溟之可贵，恐恰在于多重面向之共存。如列举他所依傍，亦有所贡献之统绪，大致有：儒佛、新旧、中西（外），知行、学道、世间出世间、儒家与社会主义等等。其之所以如此，不是因为他视野广大、兴趣良多，而是身处古今中西之间、人生问题中国问题之间，不得不如此。梁公毕生探索之大问题，本就是两重面向，可分可合的。而古今中西，既是中国问题、人生问题之必然包含者，也是回答中国问题与人生问题所运用的资源。
多重面向虽然并存，本末体用则有区分。梁毕生自我理解为佛家，这是他回应人生问题的最终回答。而梁一生为中国奔走，虽皈依受戒，以佛法自修，仍是白衣，未能遁入空门。儒家于梁，既是世间立身之本，也是中国救世之方。故梁学游于佛儒之间，可谓以佛学为体，以儒学为相，以乡村建设或社会主义为用。
他“文革”中受冲击后，第一反应是写作《儒佛异同论》，则其志可见矣。然而在梁漱溟，内学虽能彻底解决人生问题，但对于中国问题，并无直接贡献。前面论及梁与甘地的差别，说梁不会以出世间的形相去行世间的事业。这有证据，就是梁虽为佛弟子，却并不赞成太虚法师直接用佛教救国的主张。另一方面，儒家对于解决中国问题极有意义，但对于解决人生问题，并不彻底。梁在《儒佛异同论》中对比了儒佛之破“我执”的彻底性，以为儒家只能破分别我执，佛家才能破俱生我执。
梁虽认信佛家，其一生修证，要在儒佛之间。他的修佛经历，学界亦有梳理。梁虽曾研习藏传佛教（噶玛噶举派），但恐亦以五加行为主，算基本功课。虽曾修习大手印，是否有实证，不得而知。于汉传佛教，虽习禅定，亦无证据言其破参开悟。倒是梁自己老实留下佛门高僧训斥他不得妄语的材料。但他自律极严，长斋礼佛，每以日记自讼。诵经持咒、念佛念观音当是日课。内学有云：诸恶莫作、众善奉行、自净其意、是诸佛教。梁公于此，庶几无愧乎！唯修佛者当不起分别、不事攀缘。而为国是奔走，政诤教辩、是自非他，在所难免。
俗事上打转，则此处需借力儒家。俗事消磨，而又期自性弥陀、一念灵明不失，则儒门内唯有王学契合此机。故梁漱溟毕生尊王，重《大学》而轻朱子。晚年他对艾恺说：我好像远远地见到了王阳明。故梁于儒家，盖可确认有修有证矣。王学本就在儒佛之间，以其学佛固不足，以其修儒则有余。
梁公50年代面折廷争、70年代拍案而起，固然是儒家的“威武不能屈”焉，亦可说是佛家的“直心是菩萨道场”。无论梁于内学所证如何，其养成世间光明俊伟之人格，盖无疑矣。全部近现代学术思想史，学术史地位高于梁者虽不乏其人，而论人格之纯粹强矫，恐无人出其右也。
大知识分子易自恋自大、意必固我。虽不曲学阿世，难免崖岸自高、责世贵己。如不假儒家之省察克治、佛家之念念忏悔，易陷顽固我执。如梁反省自己常犯一个“矜”字，即是此意。这是梁漱溟对人生问题以及与中国问题相交织的人生问题的处理。
用今天的话说，梁漱溟倾向于在人生、中国两个问题之间保持必要的张力，而交织也是不可避免的。正缘有此交织，梁漱溟作为思想者和力行者才有其不可取代的殊胜意义。
中国问题在梁亦可分为两个任务：认识老中国和建设新中国。而他对老中国的认识，又须从中国人的人生态度出发——这并非梁自己的安身立命问题，而是文化中国之根底。梁漱溟本质上把文化理解为人生对外物及自己与他人的态度。前者可以解释中国为何科学技术不发达，后者可以解释为何中国重家庭、天下，轻团体、国家。建设新中国，即从老中国不合现代的特点出发，进行团体建设。这就是乡建运动的理论出发点。
在人生、中国二重问题的汇合处，梁独重心学。这既可以解释他的贡献，例如对西方哲学中直觉主义的独到认识，再如对团体建设的伦理性的重视，又如对社会主义的认肯；也可以解释他学说和努力的短处，例如对格物与科学世界观缺乏积极的判摄与回应，再如对团体建设政治性的忽视。故其得其失，都同梁学的心学品格有极大干系。
三联生活周刊：梁漱溟是乐观的。他的乐观有怎样的思想来源，又与他毕生志向之间是什么关系？如果梁漱溟看到今天中国与世界的状况蔡元培的学问与洞见又从何而来？，对比30年前他临终时的乐观，以他自己的观点看来，会印证还是削弱？
丁耘：梁先生的乐观，或者说不悲观，恐怕归根结底还是同他的佛教正知见有关。唯因悲智，故不悲观。菩萨道的慈悲，与凡夫消极颓废的悲观不一样。悲观乃因所执着的东西必将破灭，而已破灭的东西仍被执着。梁先生学佛得力，本不执着，本无来去，故无所谓破灭。众生无量誓愿度，有此大悲故不容悲观；而实无一众生得度，有此性智故不必悲观。这是从梁学的根底上说。
从时势的起伏上说，梁先生的最后几年，正是中国的80年代，欣欣向荣、只争朝夕。梁先生见世人对佛陀和孔子又开始敬重和研究，岂有不乐观之理？
至于今日世界，无论中外，梁先生恐亦当有许多批评。他原赞许的社会主义“透出了人心”的向上精神，今日多被物欲取代。梁先生曾对“欲望”和“志气”做过著名的区别。或者他会以为，今日之政治原理，不再建立在志气之上，而是建立在欲望之上吧。不过他对一时状况的批评蔡元培的学问与洞见又从何而来？，恐怕未必会意味不乐观。
如天假以年，他对儒家经典当有更全面深入的阅读，或许也会同意：以为政治建立在满街人都有做圣人的志气上，只是某些心学家的善良意愿，而远非儒门的古今共识。
梁先生是个有理智上的真诚、勇气和彻底的人。对他来说，悲观和乐观都不重要，根本的是认识和建设。正如他壮年时的志向是认识老中国那样，他在今天也许会提出，认识新中国、认识新世界；建设新中国、建设新世界。不改初心、持志不堕，此之谓也。
1980年，梁漱溟与来访的美国芝加哥大学教授、《最后的儒家》作者艾恺谈话留影
三联生活周刊：艾恺将梁漱溟称为“最后的”儒家，但今日也有儒家，也有人在创造新的中国哲学。距离梁漱溟去世30年过去了，中国知识界在建构属于中国人的伦理、哲学方面取得了什么进展，与梁漱溟的思想遗产之间是怎样的关系？
丁耘：艾恺的这个判断很出名，也概括了梁先生的某些特点。但从根本上说，是不准确的。梁漱溟既不是“儒家”，也不是“最后的”。梁自己澄清过，熊十力是儒家，他本人是佛家。而几乎所有宣布某种“最后”的判断，都会被历史嘲弄。
梁先生虽不以儒家与哲学家自居，儒家与中国哲学却无法不直面梁先生的遗产。梁先生、熊先生那一代学人，对西学的了解，较康梁一代为专精，较贺麟、冯友兰一代则为浮泛。然而迄今为止，中国哲学界固然对西学越来越多的流派有了越来越专门的了解，但仍缺乏对西学整体的合理判摄。这也是当前中国哲学所面临的最重要任务之一。
在西学译介和研究极为薄弱的情形下，梁先生、熊先生他们依据有限的、零星的、局部的、三四流乃至普及性的西学读物，做出的关于西学的大判断，仍能切中要害、发人深省。这就是思想家的品质。一流人物能据三流材料做出深刻的判断，而三流人物饱读一流材料，却只能拿出平庸的结论。
梁先生去世已经30年了，我们对西学文献的积累已远非民国和前30年可比，对西学的研究也越来越广泛和精细，但梁、熊二先生“发愿见体”的志趣，不仅已成空谷足音，甚至对新一代学人恐已变为难以理解的、“民哲”般的东西。
当不是具体学人，而是学术这件事情本身已经开始排斥真正的思想志趣的时候，回到晚清以降直到上世纪80年代的那种既生机勃勃又严肃诚恳、既有专门学问更具求道热情和天下担当的中国思想传统，就成了最迫切的事情。
在这一统绪中，非独梁先生、熊先生，而且康有为、廖平、章太炎、梁启超、王国维、蒙文通、刘咸炘、吕思勉、钱穆等等在中国的土地上顽强地生长出来，同时对西学怀有整体判断意图的学人，都是值得敬重、研究和继承的。中国学术复兴的契机，必然是对西学的整体判断和扬弃，而非以西学为正果的什么“预流”。
这一统绪中的前辈，虽怀此志，而格于时势，无法从整体上，据其本末源流学习、理解和解释西学。当今之世，这一条件正在逐渐成熟。同时，对中学传统，特别是经学的真正理智兴趣也正在复活。在这个意义上，无论儒家还是中国哲学，可能正面临着西学东渐以来最好的创发时刻。中国年轻一代的学人，哪怕不赞成梁先生的某些具体结论，如能常常体会他的悲悯、严肃和诚恳，学得一二分他的愿力、毅力与思力，那么梁漱溟先生和真正的中国思想传统，就会仍然与我们同在。