唐宋之际，中国思想界正酝酿着一场巨大的变革。历来以思想的继承和开拓为使命的儒家士大夫，成为这场变革的主力军。士大夫是学者兼官僚的特殊阶层。
北宋时期的士大夫政治，不仅让孔孟“学而优则仕”的理想第一次得到成功实践，也使士大夫的地位得到了空前的提高。
在“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”的这场较量中，北宋士大夫展现出了一种不同于前代的忧患民生、兼济天下、恪守礼教、修养心性的人生追求，士风和世风都为之一变，这也直接导致了宋明理学的兴起。
一、北宋士大夫“援佛入儒”的文化自信
（一）重新高举儒家内圣外王、忧乐圆融的道德价值圭臬
从唐至宋三个多世纪的时间内儒家道统的答卷——士大夫的变革与发展，士大夫们用自己的实际行动给出了重振儒家道统的答卷。士大夫们以尧、舜、文、武、周公等圣人精神为榜样，重新高举了内圣外王的道德旗帜，提倡以天下为己任、博施济众的理想人格。
宋初积极用世的王禹偁（954-1001），为人刚直，誓言“兼磨断佞剑，拟树直言旗”。他因抗疏论道、直书史事，屡次遭贬。但他矢志不渝，其《吾志》诗云：“吾生非不辰，吾志复不卑，致君望尧舜，学业根孔姬。”
宋仁宗时期的名臣范仲淹（989-1052）总是“言政权之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失”。
重新倡导儒家纲常礼义成了士大夫们的一项重要任务，一种新的人生价值、人格理想在士大夫群体间悄然形成。
区别于晚唐、五代时期的士大夫，他们还表现出了一种“忧乐圆融”的人格理想。《二程集》载：“学者须要理会得圣贤气象。”
北宋士大夫所推崇的“圣贤气象”，既具有心忧天下、救时行道的一面，同时还有洒脱自得、寻孔颜乐处、闲适安乐的另一面。“孔颜乐处”所表达的正是“圣贤气象”中追求个体精神安适自得、超然洒脱的这一面。
“圣贤气象”的实质就是“内圣”与“外王”的并重，即“天人合一”“忧乐圆融”的境界。“忧乐圆融”的精神境界既是禅门中人的人生哲学，也是北宋士大夫所推崇的生活格调。从北宋开始，士大夫群体盛行寻“孔颜乐处”。
这些士大夫学者们试图从名教的道德、礼制中寻找快乐。宋初的胡瑗曾以《颜子所好何学论》为题试诸生。周敦颐也常以“孔颜之乐”引导学子思考成圣之道。
范仲淹、周敦颐、邵雍、二程等人的乐道、受道、同道合一的快乐精神正是北宋士大夫寻“孔颜乐处”的典型代表。
（二）开启了修儒家之本、以儒释佛的文化自觉
据二程回忆，周敦颐曾以极其洒脱的胸襟和高傲的语态对佛教经典《法华经》予以评论总结，云：“一部《法华经》，只消一个艮卦可了。”
周敦颐是当时继范仲淹之后，站在儒家立场，试图以《易》等传统儒家经典的解读来消释佛教经典影响力的突出代表。
《周易》中“艮卦”的卦辞为：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人，无咎。”艮为山，二山相重，喻静止。高亨认为“艮即见之反文”，有“注意”以及“止”的引申义。
周敦颐之所以用“艮卦”来代表《法华经》，是因为周敦颐对《法华经》有自己的认识。随着历代学者对“艮卦”的解读，至宋代“止”“观”“静”已被纳入哲学的框架中，成了“艮卦”公认的基本特征。
周敦颐认为，“艮卦”将人的处世经验与圣贤人格、礼乐教化联系了起来，完全可以涵盖《法华经》的主旨大意，即开除权教之执着，显示真实之义。周敦颐的这种观点，到了陆九渊那里就演化成了“心即理”。
（三）彰显了批判继承儒家精神传统的文化担当
在佛教趋于成熟的心性思想的刺激下，儒家也欲收复失地，重整旗鼓。儒家士大夫们对传统繁杂经学的驳正最初表现为一种“疑经惑古”的思潮。
对儒家经文释义的怀疑和不满自唐代武则天时期就已见端倪，但仅限于少数学者的私家著述，并未形成较大的社会影响。
经过唐末五代的战乱与动荡，此变古之风气早已不见踪影。至北宋仁宗庆历年间（1041-1048）前后解读儒家思想，“疑古惑经”才真正形成一股时代风潮，当时的士大夫纷纷批判汉唐经学，如孙复、胡瑗、石介、范仲淹、欧阳修、李觏等。他们批判汉唐经学，旨在攻击汉儒注说。
王安石新政中对科举取士的改革，就是注重对义理的阐释，令新风大开。士人皆转向谈论义理实用之说。
北宋士大夫所攻击的正是经学不联系实际的一面。他们不仅对经典的诠释、连儒家经典本身也提出置疑。甚至视汉唐经学为“土苴”，这样堪称巨大的变革，不得不令人深思其缘由。
然稍加审视，我们自然会指向佛学思潮对儒学的冲击和刺激之作用。余英时认为，宋明理学两项最突出的特点：一是建构了一个形而上的“理”的世界；二是发展了种种精神修养的理论和方法，指点人如何“成圣成贤”。这两点都属于“内圣”的领域。
自唐代韩愈时起，一直到朱熹的时代，士大夫们都致力于预先设置一个“理的世界”，作为形而上的永恒又超越的前提，使其重建的人道秩序有了保证。周敦颐的“太极”、张载的“太和”，二程的“天理”，包括后来陆象山的“心即理”，还有王阳明的“良知”等，都是此种意义上的说法。
理学的这两个重要方面都与佛学的影响有着一定的关联。唐宋之际流传的佛禅思想对北宋士大夫寻“孔颜乐处”的思想架构形成了广泛的影响。
二、北宋士大夫“援佛入儒”的内在逻辑
北宋士大夫们重新整合儒学的内部结构，在儒、佛、道三家思想高度融合的基础上，大刀阔斧地把佛、道学说中有关宇宙论、心性论的思辨内容填补到新儒学中，使儒学了变成一种以封建伦理作为宇宙万物本原的本体论哲学。此后，理学一发不可收，终成为宋、元、明时期的学术主流。
（一）坚守儒家核心价值理念回应
佛教对儒家伦理本位的挑战唐宋时期，儒家经学思潮虽已没落，但自汉代以来逐渐确立的儒家正统地位意识却早已深入人心，根深蒂固。
正是在佛学思潮的刺激下，北宋的士大夫才专注于重新解读儒家经典，重振儒学精神，以求与之对抗。
儒家的“礼义廉耻”、德行天下、中庸等核心价值观，支撑维系了中华千年超稳定的社会结构。孔子在政治理想破灭之后，仍然体现出了强烈的入世精神。学生子贡问道：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”
对此，孔子仍然坚定地回答：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”此种精神影响了千百年中国士大夫的人格精神，也为宋代士大夫的入世精神定下了基本的格调。面对内忧外患，北宋的统治者和有志的仕宦们面临着是否改弦易张的抉择。
范仲淹对此亦早有深刻认识。急功近利的“进士场屋之业”与不关注现实的“释、道山林之趣”都被范仲淹视为异端。
“明体达用”之学是道学的基础，怎样在此基础上，调和“释、道山林之趣”成为范仲淹在当时思索和解决的问题。范仲淹强调科举考试要“先之以六经，次之以正史，该之以方略，济之以时务”，从而“使天下贤俊，翕然修经济之业，以教化为心，趋圣人之门，成王佐之器”。
范仲淹被视为这一时期收拾儒门、复兴儒学的第一人。
（二）吸纳佛教心性本体论弥补
儒家本体论的缺失中唐以后的佛教，尤其是禅宗的心性思想主宰了整个思想界。佛教最吸引人者，是其颇为精致的形上学理论体系。
佛教徒们认为，作为儒家哲学的宇宙论和心性论太过于浅薄，根本无法与佛教相抗衡。唐代的宗密大师在其《原人论》中，就攻击儒道两家的“元气”论之浅薄，他认为中国传统儒、道两家的宇宙论基础仅达到了小乘佛教中的“空劫”阶段。
在佛学思潮的刺激下，北宋士大夫表现出了不同学派和思想家都对心、性、理等问题的极其关切，各抒己见。
而这些问题恰恰是佛教最为关注和讨论成熟的问题。为了夺回“道德性命”的阵地，宋儒不得不深入佛老，“修本以胜之”，出入佛道而返回六经，扭转儒学之颓势而成理学。
隋唐至宋时期的士大夫们被佛禅悟入本体的思辨方式所吸引，与佛家争夺精神领地，主动汲取佛家的“明心见性”等本体论思想养料填补儒学的缺漏。
佛禅以心性为本体的思考方式，对北宋士大夫的理性精神、主体自觉精神和人格境界的提升都起到了一定的促进作用，从而引发士人的精神气象、治学思路的新变化。
（三）借鉴佛家“自悟本来清净之心”的身心修养方法
早在先秦时期，“敬”已经是儒家思想的重要范畴，“敬”既是“礼”和“仁”的内在要求，也是修身、治国之目的。至宋明理学，“敬”的内涵和功能已经发生重大的变化。
周敦颐讲“无欲主静”儒家道统的答卷——士大夫的变革与发展，他把佛老的“静”引入儒家之“敬”，提出了“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”。
张载也将“静”视为成仁的主要因素，认为“敦笃虚静是为仁之本”。敦笃就是不轻率妄动，不被外物束缚和烦扰，“静”就是实现此目的的根本途径。二程的“敬”吸收了佛教“静坐”“静虑”等修行方法。
他们将“禅定”与“诚”结合，使之成了“明理存诚”的根本方法。二程的“敬”与周敦颐、张载的“静”有一定的关联，但溯其二家之源头，禅宗静修的禅定方法仍然是重要源头之一。
佛教的“静”指的是修行中一种禅定的心理状态。佛教强调通过静坐进入禅定，去除种种无明烦恼与障蔽，令清净自性得以彰显。
二程吸纳了此方法，更加明确地以“佛之静”入“儒之敬”。相比张载未能解决的“主静”致“虚静”的进路问题，他们巧妙地避开“静”这一争议概念，绝口不提，只是明确指出“敬”就是重要的修养工夫和明理存诚的法门，赋予了“敬”更加丰富的内涵。
先秦的荀子虽然也说“虚一而静”，但真正将此说得清晰明白的还是佛教。禅宗六祖慧能（638-713）提倡“明心见性”法门，他的顿悟是直下顿悟。慧能主张自悟本来清净之心，直指佛性，一旦廓然大悟，即参学事毕。
在修养工夫切入点方面，慧能认为人的本心就是佛性的本体，识得本心主要靠自悟。程颢“知心便知天”的心性本体论，明显是受到了禅宗六祖慧能“明心见性”说的影响。
慧能此说不仅对程颢产生了较大的影响，也开启了之后的陆王心学一派。周敦颐《通书》说：“无欲解读儒家思想解读儒家思想，则静虚动直。虚静则明，明则通。”
周敦颐的“无欲主静”说在关涉本体论和心性论之后，又将论证的目标指向成就理想人格上，“无欲主静”成为实现君子人格和成圣的路径。
三、结语
唐宋之际，中国文化思潮的演进过程，既全面展现了儒家士大夫吸纳佛家思想充实儒学，回击佛家挑战的文化自觉，也印证了儒家哲学与禅宗哲学都具备“内在超越”的特征。
宋代儒学重建的具体途径有两方面：一是充分利用、整合传统资源，特别是身心安顿、哲学思辨、修养工夫这三方面的资源来回应佛教挑战；二是吸收了佛教的思想因素，弥补了儒学在身心安顿、哲学思辨、修养工夫方面的不足，促进了儒学的更新和发展。
理学对佛学的吸纳不仅是思辨方式上的接受，同时也有内在思想上的吸收。佛学对理学发生的助益作用不仅是一种“外缘说”，而是一种内在哲学思想的继承。宋儒可谓是在对佛学的批判与吸纳过程中实现了对传统儒学的超越。