知北游（十二）
第十二章庄子说中庸
历代庄注将本则寓言误读为庄子借孔颜对白来阐述道家思想。其实不然，庄子这里是在用自己的语言解读儒家的“中庸之道”。庄子从三个方面揭示了“中庸之道”与道家思想的差异：一、儒道两家“天人合一”的内涵完全不同；二、儒道两家“不伤及对方”的出发点不同；三、儒家的“谨言慎行”与道家的“无为”不同。
背景：儒家“中庸之道”第一传人颜回。颜渊，名回，字子渊，孔门七十二贤之首，是孔子最得意的弟子，因其在孔门中独一无二的地位，被后人尊为“复圣”颜子。颜回出生贫寒，十三岁拜孔子为师，一生追随孔子，最得孔子真传，因而深受孔子喜爱。孔子称赞颜回是恪守儒家中庸之道的典范：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”意思是，颜回以中庸为行为准则，掌握了这一圣人之道，并牢牢铭记在心知北游（十二）：儒家的“中庸之道”，一刻也不放弃。孔子认为：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”意思是，国可治，官可弃，死可赴，但中庸却难以做到。也就是说，要想真正把握中庸之道，比上刀山下火海还要难，而颜回却不仅领悟了这一道理，且能毕生将其付诸实践。可见孔子对颜回的评价之高。这则寓言中，庄子精心安排了儒家孔颜二圣的对白，来阐述儒家的核心思想“中庸之道”，揭示了儒道两家价值观的本质差异。
颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。”仲尼曰：“古之人外化而内不化庄子的时代，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。
译文：颜回向孔子请教：“我曾经听先生说过：‘没有宾客将至，便没有主人相迎。’请教先生，我又该如何践行这一准则呢？”孔子回答说：“人与环境的相处犹如宾主相将迎。远古的时候，人们认识不到自然规律，不能顺应时势变化而变化，是宾至而主不迎；如今，人们却无视天理人伦，一味肆意妄为，是宾未至而主出迎。必须顺应时势变化，但切记有一样东西它至始至终不变。什么变而什么不变？与外界相处时又如何把握这分寸？标准就是中庸：应变讲究恰如其分，绝不能过分。
“中庸之道”要义之一：不将不迎。这里庄子以颜回之问引出了儒家的“中庸之道”。颜渊问乎仲尼：乎，介词，向。仲尼，孔子字。“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将庄子的时代，无有所迎。’回敢问其游。”尝，曾经。诸，于。无有所将，无有所迎：没有宾客来访，就不会有主人出迎；将，将至、来。成玄英把“将”解读为“送”实属无中生有！不仅古汉语中找不出佐证，上下文逻辑上也完全不通。回敢问其游：我想请教究竟该如何践行呢？游，通遊，本意行走，引申为达到目的的方法。颜回之问显然另有深意，不是指简单的迎来送往，而是指其所折射出的经世为人之道。师徒二人心有灵犀，孔子自然明白颜回是在借“宾主将迎”来类比人与外界的关系。换句话说，无有所将，无有所迎，是借指如果时势不变，那么人们也就无需应对；“将”指将有所变，而“迎”指有所应对。时动我动，势变我变，天人合一，这便是儒家“中庸之道”的核心所在。
孔子对“不将不迎”正反两方面的举证。先说反例。古之人外化而内不化：古之人，指三皇五帝之前的远古人类。在伏羲氏发明河图八卦之前，人们不知道观天象识农时，不懂得要随季节变化而春播秋收，所以是外化而内不化。外化，泛指身外事物的变化，不仅是自然变迁，也包括人伦纲常；内化，内心的变化，从而又导致行事方式的转变。今之人内化而外不化：今，当今，特指东周以来。自周平王篡位，周室日衰，礼崩乐坏，狼烟四起，人们肆意妄为，逆天理人伦而行，这便是内化而外不化。外不化，指天理纲常未变；内化，指天下诸侯不尊周礼，僭越起事，独霸一方。孔子这里是在说，远古的人们“将而不迎”，而如今的人们又“不将而迎”，两者都没有做到“不将不迎”。何为真正的“不将不迎”？接下来便是答案。与物化者，一不化者也。安化安不化？安与之相靡？必与之莫多。物，指外物，即外部环境。一不化，是说人虽然要顺应时势变化，但有一样东西是至始至终不变的。安，何，疑问代词。靡（读磨），通䃺，磨合的意思，引申为与外界相处。之，代指外部环境。莫多，不要过分。真正的“不将不迎”就是一切都要顺应时势，因势而变，但“变”中却又有“不变”，所谓“不变”就是“凡事不能过分”，这是应对一切变局所必须牢牢把握的准则。通俗地讲，就是与人与事相处都要把握好火候，既不能抢跑，也不能落后，这就是庄子借孔子之口说出的“中庸之道”。
“狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。
译文：“狶韦氏驯养牲畜，黄帝推广农耕，虞舜创立朝堂，商汤周武实行分封，都是恪守中庸之道的典范。
孔子“不将不迎”的正方举证：下例都是践行“中庸之道”的典范。
狶韦氏之囿：狶韦氏，首见于《庄子·大宗师》，按时代顺序，出现在伏羲氏之前。狶，大猪。韦，通围。从命名方式上推断，狶韦氏应该是指某位发明了圈养野猪并将其驯化为家畜的远古部落首领。后续的儒家著作并没有提及狶韦氏，而是把发明驯养牲畜归功于伏羲氏，这也许正是庄子笔下的儒家与真正儒家的区别。（儒家推崇伏羲和黄帝，贬抑其他历史人物的贡献，包括女娲和神农氏。）囿，养动物的园子。狶韦氏之囿，指狶韦氏教会人们驯养野生动物，发展饲养牲畜，使人们从单一的游猎方式过渡到定居模式，驯养家畜保障了食物来源，促进了人口发展。
黄帝之圃：指黄帝推广开荒种地，发展农业生产；圃，本意为种植花草的园子，这里引申为开垦的农田。开拓农耕时代通常认为是神农氏的功绩，孔子将神农氏的功劳记在黄帝身上，似有庄子刻意嘲弄孔子之嫌。农耕时代的到来进一步释放了生产力，有了更多的粮食，不仅能养活更多人口，而且能使部分人口脱离农业生产，为手工业和城市的形成奠定了基础。
有虞氏之宫：黄帝曾孙、颛顼之子虞幕，受封于虞地，遂取封地为姓氏，始称有虞氏；舜是虞幕的五世孙。这里的有虞氏不是泛指，而是特指虞舜。据《尚书·舜典》记载，虞舜在接受了帝尧禅让的王位后，对部落联盟的治理进行了改革，内设司空、后稷、司徒、士、共工、虞、秩宗、典乐、纳言九官，分别执掌水土、农业、祭祀、刑法、百工、山林、礼仪、音乐和教育、颁布命令和收集意见；外设四岳十二牧，管理十二州的部落。有虞氏之宫，就是指虞舜对部落联盟制的改革，创立了九官十二牧知北游（十二）：儒家的“中庸之道”，形成了最初的朝庭。这一变革是划时代的，从各部落各自为政过渡到了早期的中央集权制，从而能够集中更多的人力和资源与异族和自然灾害相抗衡。
汤武之室：指商汤王和周武王实行诸侯分封制，从而借助宗室和亲信的力量，使其统治的疆域迅速扩大。分封制始于商朝，最早用于商人对夏人的征服区，但此时的分封制尚不成熟。周朝灭商后，周武王为了控制辽阔的疆土，统治商代后裔，便大规模实行分封制，划分土地及当地人口用以封赏王室宗亲和功臣，赐爵封侯，具有世袭统治权，这便是各诸侯国的由来。在当时交通和通讯不发达的情况下，分封制使天子的统治半径得以覆盖华夏九州，周朝的版图也从中原拓展到了东夷，从而实现了最初的天下大一统。孔子所举的这四个例子，旨在说明这些帝王顺应了时势，果断采取了变革。这些变革既是时代发展的需要，反过来也推动了社会的进步。这些变革的实施抓住了时机，恰逢其时，故而能够成功，是典型的“不将不迎”。
儒道两家的“天道”之别。顺应时势，换言之就是与天相合，天人合一。从表面上看，儒家与道家似乎都秉承天人合一的理念，但儒道两家的“天道”却有截然不同的内涵。简而言之，道家的“天道”是客观的，是独立于人的认知而存在的客观世界及其规律，这些客观规律对人和物没有偏颇，视贵贱如一，体现的是公正、平等和自由。而儒家的“天道”则是主观的，是天理和人伦的结合，既有仁爱和忠信，也有君臣父子、男尊女卑。儒家的礼制是阶级社会的产物，也是维护阶级社会的工具，本质上是不公正、不平等和不自由。儒家的“天道”已从自然之道演变成了人文之道，用“天命”解释一切不公。虽然儒道两家同样信奉“天人合一”，但由于“天道”内涵的不同，针对同一社会现象的分析判断，儒道两家得出的结论也截然不同。孔子认为，狶韦氏、黄帝、虞舜、商汤、周武都是恪守中庸之道的典范，他们推陈出新，顺应了时代发展，这是与天相合。然而，庄子的观点则恰恰相反。我们在《知北游·第七章》“道隐三皇”中已经认识了庄子的历史观。庄子认为，从伏羲氏到黄帝，再到尧舜，伴随着文明的进化，生产力的发展，王权和等级制度逐渐取代了蒙昧时代的自由与平等，所以道德日渐衰落。何为“天道”？道家的“天道”就是自由平等，而儒家推崇的礼制恰恰是对自由平等的彻底践踏。伴随着权力的日益集中，统治集团和贵族不断掠夺社会财富，贫富日益悬殊，伏羲时代之前的原始共产主社会义演变成了商汤时代的奴隶社会；尧舜时代的禅让制被大禹之后的世袭制所取代，随着商汤周武推行诸侯分封制，公天下又变成了家天下，最终导致了春秋战国的乱世。所以，儒家的“天道”在道家眼里就是“天敌”。庄子通过孔子向颜回讲授“中庸之道”，将儒道之争展现的淋漓尽致。
“君子之人庄子的时代，若儒墨者师，故以是非相䪠也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。
译文：“儒墨未分之际，先辈们堪称君子，却也缘于是非而互相诋毁，更何况现在的人呢！圣人“仁”字当头，与外界和谐相处，决不伤及它物。己不伤物，物不伤己。唯有不伤及对方，方能与人礼尚往来。
“中庸之道”要义之二：处物不伤物。墨子是墨家的创始人。孔子去世时墨子大约刚刚出生，所以孔子在世时墨家尚未创立。孔子论及墨家在时间上可谓穿越，但此处庄子以寓言待之也就自然能够令人接受了。君子之人，若儒墨者师，故以是非相䪠也，而况今之人乎！这句是在说，儒墨未分之际，先师们堪称君子，虽无门派之别，却也会因是非之辩而互相诋毁，何况今日之儒墨之争，根本利益不同，自然要斗得你死我活。䪠（读击），诋毁。圣人处物不伤物。上一句说得是君子之为，现在来说圣人之道：圣人处世为人，从不伤害对方。物，它物，即对方，泛指任何人和事物。不伤物者，物亦不能伤也。庄子特地安排了这一句，道出了儒家处物不伤物的目的：不伤害对方为的是对方不能伤害自己！这难道不是对儒家的冷嘲热讽？唯无所伤者，为能与人相将迎：只有不伤及对方，方能与人礼尚往来；为，行为，引申为处世为人；相将迎，相互尊重，和睦相处。
儒家的“处物不伤物”与道家的“道不弃物”不同。庄子在这里点明，儒家的“处物不伤物”乃明哲保身之伎俩，名为仁爱，实则自保，这在儒家论述中是见不到的。无论是出于仁爱，还是出于自保，或是为了营造和谐，儒家的“不伤及对方”都是人们为了达到某种目的所作的抉择。同是“不伤及对方”，道家的“善者吾善之，不善者吾亦善之；信者吾信之，不信者吾亦信之”则是毫无目的的，是道一视同仁、无有所弃的结果。正因为“道不弃物”，所以能“为天下贵”。单从这一点也可以看出，庄子这是在说儒，而非论道。
“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之，所知则浅矣！”
译文：那山林秀色，那旷野美景，令我心旷神怡，纵情奔放！可好景不长，转眼悲怆来袭。悲喜率性而来，我不能拒，又任性而去，我不能止。可悲啊，人竟成了情感之物的栖息客栈。悲喜想来就来，想去便去！可人不能驾驭的又何止情感？凡事物，相见方知，不见不知；凡事情，能为方知何为能，不为则不知何为不能。人皆有长短，超出人的认知和能力范围的事，在所难免。勉为其难，明知不可为而为之，岂不可悲！言多必失，故君子谨言；为多必咎，故君子慎行。人若想事事都能，样样皆知，其结果只能是蜻蜓点水，浅尝辄止！”
“中庸之道”要义之三：君子谨言慎行。这里庄子借孔子之口说出了儒家明哲保身的第二个理由，那就是“藏而不露不挨打”。相反，儒家自己的表述通常是“含而不露，虚怀若谷。”褒贬自可见一斑。山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。与，同欤，感叹助词，啊。皋壤，平原。孔子话锋一转，开始论及人之喜怒哀乐：面对山林美景，旷野田园，是喜；转而正视人间乱世，战火纷云，又悲。悲喜交加，瞬息而变。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！直为，竟然成了；直，简单、草率。物，这里特指喜怒哀乐等情绪。逆旅，旅舍。孔子接着说，人并非自己情绪的主宰，喜怒哀乐来去自如，但人们只能听之任之，来不能拒，去不能止，束手无策，就好比悲喜把人当成了它们游历途中歇息的旅馆。这是典型的庄子浪漫主义表现手法。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。凡事物，遇见了才知道有，没有遇见就不知道有；凡事情，尝试了才知道自己是否能干，不尝试就不知道自己不能干。也就是，事情的成败不可先知，离不开尝试，而尝试就有失败的可能，就有可能付出代价。所以呢？请看答案。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！固，本来。免，避免。务，一定。乎，于。人都有各自的局限，超出自己知识和能力范围的事情在所难免。硬要逞能做那些自己无法胜任的事，岂不可悲吗？至言去言，至为去为。至，完美。去，减除。最明智的言论就是不说话，最聪明的举止就是不折腾。既然人出错在所难免，要少犯错，就要谨言慎行。齐知之，所知则浅矣！齐，全部。要想什么都知道，能够明白的只能都很肤浅。人的精力有限，想样样都懂，就难以做到样样都精。
儒家的“谨言慎行”与道家的“无为”不同。流行庄注将“至言去言，至为去为”解读为道家的“无为”，实属荒谬。庄子在这里说得很清楚，儒家的“至言去言，至为去为”完全是为了避人之短，少出差池，是明哲保身之举，是出自“私心”。而道家的“无为”既与私欲无关，也无权衡利弊之考量，只是顺应天道之举。因为道无所不能，故顺应天道者，便能乘天地之正气，无为而无不为，又何须劳心费神，妄自菲薄？
庄子笔下的“中庸”与子思的“中庸”有何不同？“中庸”是儒家思想的精髓。有关“中庸之道”的经典论述，见于《礼记·中庸》，传为孔子嫡孙子思所著：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这里，“中”是指独立于人的感性而存在的理性世界，所以有“喜怒哀乐之未发”；“中”不仅仅指客观世界，还涵盖了人伦纲常，是天理和人伦的结合，为“天下之大本”，故“中”可以理解为儒家所说的“天道”。“和”是指人的感性与理性的统一，人的欲望和行为与天理人伦的契合，这便是“发而皆中节”。能达到这种境界，便是天人合一。以此而论，子思的“中庸”与庄子笔下的“不将不迎”十分贴切。不同之处在于，庄子转而进一步去探究，儒家的“中”究竟是不是“天道”，以及儒家奉行“中庸”的动机何在。通过庄子的剖析，儒家的“天道”根本不是道家的“天道”，儒家奉行“中庸”的动机也多半是为了明哲保身。