（李向东）天是无意志、无目的的客观自然界
荀子不仅认为天是“非宗教的，非形而上的，亦非艺术的，乃自然的”，而且天有着自己客观运动发展的规律，即“天行有常”。
天道不以人们的主观意志为转移，天是“自然”且“无为”的，有着自己的运行规律，人事的变迁、社会的治乱、国家的兴衰都不能影响天道的运行及其变化，因为“天有常道，地有常数”。
而天道的运行和变化也无关乎人间的吉凶与祸福。
天是无意志、无目的的客观自然界，按照本身固有规律运动变化着。
一、人性论与其天道观念有直接的关联
荀子认为“天行有常”，天是没有意志的，是自然之天而不是人格化的至上神荀子人性论的主要观点，是客观存在的物质界，所以宇宙的生物都是自然的，本质上是趋吉避凶的，这就产生了人性的生物性即人性恶。
所以，人便需要社会化来改变自己的本性，学习礼义善性，否则人就仍然是生物之性。
荀子“是第一位比较系统地提出天道与人道相分的思想的哲学家”，他反对“法天”说，认为天道和人道是相分的。
荀子还认为天是“自然”且“无为”的，是没有意志的，没有目的。
“有气、有生、有知，亦且有义”的生物即为人，人由天生，而且人的形体结构和精神都是大自然造化的产物，归根结底是来源于天。
人的情感被称为“天情”，感官被称为“天官”，心被称为“天君”。
而人是“天生”且“有为”的。
荀子认为天道与人道之间存在着根本的分别，天和人之间各有其特定的职分。
“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人”“天有其时，地有其财，人有其治”，荀子认为天有天的作用，人有人的作用，天有天的职分，人有人的职分，天道和人道不同，二者不能混合为一。
荀子认为天有天的运行规律，人有人的活动领域，二者不能互相代替，天道亦不是人道，天人各有其“规律性”。
自然界发生变化的规律，不以人类社会的君主是否贤明而改变，不以人的主观意志为转移。
而人类社会也有天不能代替的规律和秩序。
所以，荀子强调天人职分荀子人性论的主要观点，并且提出让人们不要“与天争职”。
荀子认为自然界的规律不能决定社会的治乱兴衰。
荀子认为社会的安定与混乱不是上天造成的，在大禹和夏桀的时代里，天、时、地等自然界条件是相同的，但禹治桀乱却是不同的。
这一治一乱的对比说明了相同的自然条件不能决定社会的治乱兴衰，而社会治乱是由社会内部原因造成的，和上天无关，说明自然现象不能干涉社会治乱，人类吉凶福祸与人类自身有关。
人类社会的这种规律性，自然界是不能改变的。
荀子强调天人各有职分，天职属于没有意志的自然，而人职属于有意识活动的人为社会。
总而言之，荀子的天主要是指“形上之天”和“形下之天”。
“形上之天”是“本源性、超越性的天”，“无声无形却又创生万物，无为无欲而又主宰、支配一切”。
“形下之天”一体现为事物及其运动变化的客观规律；二体现为“包括人的先天能力和情、欲在内的人的自然之性。”
荀子主张天人之分，认为天道与人道是不同的，二者不能混合为一，天有天的运行规律，天道不能干预人道，荀子严格区分人的自然生而有之之性和社会道德之性。
荀子认为“形下之天”赋予人的自然之性即是人的生物性，是生而就有的本能属性。
而人之社会性则来自于后天的“伪”即人为努力的学习与熏染，后天“伪”的过程便是人之社会化的过程。
荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，人也不能把自己的意志强加于天，但也并不是意味着人只能消极被动地适应自然生活，而是顺应自然规律，充分发挥人的主观能动性来掌握自然规律从而利用自然界。
为此，荀子提出“天养”、“天政”的观点。
“天养”便是“财非其类，以养其类”，人类利用自然界的万物来养活自己。
“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”，顺从同类需求叫做福，违背同类需求叫做祸，这便是天政，说明人不能违背自然规律，得在遵守自然规律的基础上利用自然界。
人类对自然界，要“应之以治则吉，应之以乱则凶”，行为举止要适应其规律，而不能违背规律。
除此之外，荀子还强调要“敬其在己者”，而不是“慕其在天者”，也就是说要慎重地对待自己的事，相信自己的力量，而不是企图依靠“天命”。
鼓励人们积极地“制天命”、“裁万物”、“理天地”，做自然的主人，而不是消极地避世。
荀子甚至把“敬其在己者”或是“慕其在天者”作为区分君子与小人的标志之一。
“敬其在己者，而不慕其在天者”为君子，“错其在己者，而慕其在天者”为小人。
君子对待自己的事情非常慎重，且相信自己，对自己充满信心，充分发挥自己的主观能动性。
而小人不发挥自身能动作用，只是消极被动祈求上苍。
荀子对于天人关系，强调天无意志而人有意志，人也不能将自己意志强加于天，但人可以在遵守自然规律基础上，通过自己的努力来利用自然界甚至是改变自然界。
人们对于先天赋予人的自然情性，“凡性者，天之就也”中恶的一部分可以进行改造，通过后天教化学习将恶的一部分去除，从而使之向善。
荀子虽然认为“天”和“人”是分开的，天道不能干预人道，但人也不是消极地适应自然，而是在顺应自然规律的基础上，充分发挥人的主观能动性利用和改造自然界。
人们对于“形下之天”赋予人的自然情性即生物性中恶的一部分不是任由其发展，而是可以发挥人的主观能动性对其进行改造。
人们通过后天教化学习与熏染可以去恶向善，习得社会道德善性，使人由生物人向社会人转变，而这一过程即是人之社会化。
二、“人之性恶”与“化性起伪”
人性也称人情、人欲、人道等。
人性问题是诸子有关“人”的理论的最基本的命题。
人性问题和天道问题一样，也是中国古代哲学史中一个重要的问题。
孔子曾提出“性相近也，习相远也。”
孔子认为人所禀受的本性是相近的或者说是相似的。
只是由于后天所习得知识不同才导致出现差别，“习相远”可以说是指的人的社会性。
但孔子没有继续深入讨论究竟何为人的本性，只是浅尝辄止，不可谓不是个遗憾。
子贡评论说“夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”当时几乎所有的思想家对人性问题都发表了自己的见解和主张。
归纳起来主要有两种类别：道家从自然立场出发认为人性自然，“性者，生之质也”。
以儒家为代表的其他各家从社会立场出发对人性予以解释，最具代表性的就是孟子的性善论和荀子的性恶论。
欲望，在社会学中被称为“需求”。
儒家从孔子便开始关注欲望问题，“富与贵，是人之所欲也，……贫与贱，是人之所恶也。”
但孔子对欲望本身没有做过多的分析，只要求人们静心寡欲或者节欲。
墨子认为要保障人们最基本得生存欲望得到满足。
主张享乐主义的杨朱学派和主张无欲的老庄道家学派对欲望一词提及少之又少。
直到荀子，才对欲望这一问题进行了独特的研究和分析。
荀子认为“人生而有欲”，人们的物质欲望是一生下来就有的，这是为人的本能原始欲望，是“禹、桀之所同”的，不可避免的。
欲望在生理层面上主要表现为饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息”。
荀子为了从个人内在心理的角度说明欲望的问题，进一步界定了性、情、欲三者的区别。
他认为，“性”是人天生就有的生理机能，即天性，而“情”是“性”的心理本质，即人之常情;“欲”则是“情”的具体心理反应，即欲望。
“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。
荀子认为，人的欲望是永远得不到满足的，“欲不可尽”，而且，欲望也是去不掉的，“虽为守门，欲不可去，性之具也”，即使身为守门人（李向东）天是无意志、无目的的客观自然界，欲望也不可能去掉，这是本性所具有的。
人们总是“薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”，然而当人们低层次的需求得到满足之后，人们又会产生新的更高要求的欲望和需求，在“饥得食，寒即暖，劳可息”得到满足之后，人们又想吃的更好，穿的更好，交通得又更方便，甚至想“欲夫余财蓄积之富”，人的欲望就是这样“穷年累世不知足”，永远不知道满足的。
在心理层面上表现为“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”，君子和小人都爱好光荣厌恶耻辱，喜欢利益憎恶祸害。
对欲望的追求在心理层面表现的便是对荣辱利害的追求。
荀子认为如果不控制欲望，任由个人顺从自己本性发展，让欲望不受约束，则必然会出现严重的争夺，从而稍不加控制便会出现违背等级名分、扰乱社会秩序安稳的事情，从而导致社会混乱。
“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”。
故而荀子认为，控制与生具有的欲望极为重要。
荀子认为“欲虽不可去，求可节也”，解决欲望的方法不在于“节欲”，而在于“节求”，控制对欲望的追求，是为了满足欲望而产生的一系列行为。
荀子认为，欲望是“穷年累世不知足”，是不可节制的，欲望是人们很自然的生理现象。
荀子的“欲”是属于生理性的，而“求”是属于社会性的。
荀子认为，解决人的欲望的问题，不能去限制生理性的“欲”，但可以在“求”上做文章，故而是，“欲虽不可去，求可节也”。
在荀子以前关于人性论问题的争论上，主要集中在三个问题上，“一是人性是指自然属性还是社会属性；二是人性善还是性恶；三是是否可以改造人性”。
荀子针对这些问题，形成了自己独特的人性论学说。
荀子人性论思想是荀子社会化思想研究的理论前提荀子人性论的主要观点，又是荀子思想体系中重要组成部分，故而有必要着重论述。
荀子认为先天自然赋予人的本性主要包括，“天情”即好恶喜怒哀乐等，“天官”即耳目鼻口形五官，“天君”：心即“天养”和“天政”。
“天政”指五官皆有所欲，而且自然地将实现欲望作为福，不能实现欲望作为祸。
荀子先天自所赋予个体的是一系列自然本能，不包括任何社会道德因素。
故而，“人之性恶，其善者伪也”，人的先天自然本性是恶，“善”是后天人为得到的，只有通过后天的学习、实践，才能获得“善”性（李向东）天是无意志、无目的的客观自然界，才能知礼义廉耻。
荀子所谓的“性”，主要有三种含义：
其一，从“性”本源来看，“性”是一种与生俱来的生理本能，是一种天然生成的自然本性，不是在后天社会生活中习得的，“性”是不用学习，不能人为做到的，是人一生来就具有的自然本性。
“凡性者，天之就也，不可学，不可事”“不事而自然谓之性”，不是经过后天努力或社会教化而自然就这样的。
这里的“性”大都指天赋予人的感官的一些本能反应。
其二，从其特质来看，“性”是没有经过加工的、自然质朴的原始材料。
“性者，本始材朴也”。
性是先天自然的，不是后天人为的结果，是天生就有的本质，不是人力所能教得出来的，也不是人工所能造得出来的。
性是人的天性。
“生之所以然者谓之性”这里的“性”大致指人的耳、目、等天赋予人的感官的功能。
其三，从其范围和内容来看，“性”包含生理本能和衣食声色等情欲。
荀子的性恶论是和其欲望论紧密相连的，由于“人生而有欲”，人的欲望是生而就有的，在荀子看来，这些本能和情欲都是与生俱生的，不学而能的。
在这里，“性”实际上包括了“情”。
“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”。
眼睛喜好美色，耳朵喜好好听的，嘴巴喜好美味，内心喜欢私利，身体喜欢愉快安逸，这些都是产生于人的情性，受到感触就自然而然如此，没有依靠人为就产生的。
由上可见，荀子所谓的“人性”，不是指人的社会性，而是指生而有之之性，是从人的生理需求而言，是与人没有社会关系的、单个的自然生物性。
如，“生而有好利焉”之性，“生而有疾恶焉”之性，“生而有耳目之欲”。
荀子主张人性恶，把古往今来的合乎封建伦理规范的行为叫作“善”，而把不合这些规范的越轨行为叫作“恶”，“凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也”。
人性是先天自然就有的先天性的本能，所以荀子认为“人性本恶”。
人的生物本性决定了人们的欲望是“穷年累世不知足”的，而不知足就必然会引起争夺，而争夺过多又会引起“犯分乱理”的事发生，从而导致社会暴乱，冲击着以礼义核心的社会秩序。
结语
荀子在天道观方面强调“天人之分”，天有天道，人亦有人道，力求将这一观点运用到人性论中。
“所谓‘性伪之分’就是自然观方面的‘天人之分’在人性论方面的具体运用。”
荀子严格区分人的自然生理之性和人的社会道德之性，认为先天自然之资质是人生而就有的，而社会道德之性则是人为（伪）之性，经过后天学习改造而成的。
故而是，“人之性恶，其善者伪也”，天生的自然之性是“恶”的本质，性善是后天人为习得之性，天生性恶之性可以经过学习改造，经由人的社会化，从而便能去恶变美，使之归于“善”。