性朴说还是荀子自然天道观的延续——荀子
（一）“性者，本始材朴也”
荀子对人性的基本认定
在荀子，性的最基本的含义即人与生俱来的自然属性，其最大的特点即“本始材朴”。
据此，荀子乃性朴论者。
路德斌先生认为：性朴说乃荀子“全部学说的理论基石”，并从“‘性朴’观念与荀子‘礼学’之建立”“‘性朴’观念与荀学义利观之取向”两个方面进行了论述。
非但如此，性朴说还是荀子自然天道观的延续。荀子天论最重要的特点即阐发了天的“自然义和规律义”，这种天当然“不具有宗教的神性”，自然而然、无善无恶是其基本特色：“治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”由于性是“天之就也”，是“不可学、不可事而在人者”，也就是说，性的根据在天，因此，性的最基本特色也是自然而然、无善无恶。
与性恶相比，主张性朴是荀子对人性的基本认定，在逻辑上更为自洽。
其一荀子的天人关系思想，性恶说在面临“化性起伪”是“改变不能改变的东西”的诘问时，虽然可以勉强自圆其说，但不符合思维经济原则。
性朴说则不然。据郝懿行的考证，“朴”应作“檏”，其本义即未经加工的木材。如此，“化性起伪”即对“朴之性”进行加工和改造，这在逻辑上十分顺畅。
其二，如果性恶是荀子对人性的基本认定，那么“恶之性中何以包含质、能等非恶而向善的种子”？
反之，将性朴作为荀子对人性的基本认定，则根本不存在这样的问题：朴之性自然而然、无所谓善恶，既包括可能下堕的“情欲”，也包括可以向善的“质能”。其三，荀子对欲的基本态度是“以礼节欲”、“以礼养欲”荀子的天人关系思想，其中“养欲”比“节欲”更为重要，所谓“礼者，养也”。
若荀子对性的基本认定为恶，则对恶之性为何要养？
性朴说则很好地解决了这一问题：作为“性”内容之一的“欲”乃与生俱来的，因此荀子并不提倡禁欲：“欲不可去，性之具也。”但放纵欲望则可能导致恶的结果，所以荀子提倡以礼节之、以礼养之。其四，在荀子看来，性的最终依据是天。性恶说必然意味着天有恶，这不仅违背了儒家对天的基本认定，而且与荀子天道自然的观点相抵牾。性朴说则不存在这样的问题。
既然性朴乃荀子对人性的基本认定，那为什么几千年来，人们会对对此视而不见？
主要有以下几个原因。
其一，荀子“人之性恶”的论断太显眼，从而掩盖了性朴的论断。
其二，以孟子之性判断荀子之性，没有认识到两者乃名同而实异。
孟子所说之性乃人之异于禽兽者，是“人之所以为人的特性，而非指人生来即具有的一切本能”，或者说是人的本质，因此只能有性善之论；而荀子所说的性，并不排斥人禽之同者，以孟子为标准判定荀子，只能得出荀子为歧出乃至异端的结论，至于其性朴之说也就无关紧要了。
其三，对“伪”的误解。
《说文解字》云：“伪，诈也。”这一负面的解释十分流行，以至于很多人并没有认真思考荀子所说“伪”之含义，进而强化了性恶说而遮蔽了性朴说。其实，荀子所说之“伪”并未“诈”。杨倞云“伪，为也”，意为“作为”。梁涛先生指出“伪”的本字即心在思虑后的选择、行为。无论是释“伪”为“人为”还是“心为”，都比以“诈”释“伪”有利于认识荀子人性学说的全貌。
性朴说并非荀子的发明。除告子明确主张“性无善无不善”外，孔子在某种程度上也是性朴论者。子曰：“性相近也，习相远也。”又曰：“绘事后素。”这些无非是说，修为是在“素/朴”的人性基础之上进行的。性朴说是荀子对传统人性学说的继承，其真正的独创之处是性恶说。
（二）“人之性恶，其善者，伪也”
荀子对人性消极层面之强调
荀子关于人性最有名的论断即“人之性恶，其善者，伪也”。此论断究竟何义？且回到《荀子》的文本：
“
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是荀子的天人关系思想，故淫乱生而礼义、文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣性朴说还是荀子自然天道观的延续——荀子，其善者伪也。
”
这段话的关键有两点：
（1）性的内容即人的欲望，也就是“以欲为性”。
《荣辱》亦将欲望视为人性：“饥而欲食，寒而欲媛，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也。”
（2）恶是“从人之性，顺人之情”的结果，这与荀子关于人性定义的第二方面“不事而自然”紧密相连。
荀子认为“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”，是“禹、桀之所同也”，是无所谓善恶的，但欲望的过分膨胀则可能带来恶。如此，我们可以得出这样的结论：荀子所说的性恶，其实是“人欲可能为恶”，或者说“人欲倾恶”。
显然，人欲可能为恶/倾恶并非人性本恶：人欲并非人性之全部内容，除了欲望，人性中尚有质、能等因素，此其一；
其二，人欲可能为恶/倾恶是从结果论善恶，是“由行为而非动机”考察人性得出的结论，而非从根本上认定人性恶。但人欲毕竟有一种下堕的倾向，所以有研究者认为：荀子的人性学说可归结为“性危说”。用“性危说”解释荀子的人性论确实有其合理之处，不过也淡化了荀子人性学说的特色，因为几乎每一个儒者都是性危说的支持者。
比如，力倡性善的孟子也认为人性是“危”的：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”也就是说，受到环境的影响，“善端”有可能被埋没乃至消失。
又云：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也……其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”如果受到类似于“斧斤之于木”的不断戕害，存于人心中的善端就会被扼杀，最终与禽兽不远。“善端”如此脆弱，又何尝不是性危说？其实，我们还可以从历代儒者对修身的极端重视反证出：儒家基本上都是承认性危说的。
荀子关于“欲性”的论述与凸显，是“对原始儒家人性论的转进”。正是这个转进，将人性消极的一面进行了深入的揭示，也使得儒家乃至整个中国的人性学说有了新的突破
。因为，无论是性朴说还是性善说，在荀子之前都已存在，而只有这个基于对人欲可能产生的消极结果的深入考察的基础之上所得出的性恶论，才是荀子对人性学说的独特贡献。
因此，笔者认为“人欲可能为恶/倾恶说”，也就是通常认为的性恶说，是荀子人性学说的特色。
既然荀子所说的性包含情、欲、质、能等多种内容，那么他为什么偏偏挑出欲望作为论述的重点并且做出“人之性恶”的全称判断？
其原因主要有两点：
其一，对社会现实的反应。东周时期人欲横流，“强者害弱”、“众者暴寡”已成常态，臣弑其君、骨肉相残屡见不鲜，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”司空见惯。面对这样的现实，荀子由果索因，得出性恶的论断。
其二，对孟子性善论的回应。孟子之后，性善论在儒家内部日益得到认可，荀子认为性善说不仅违背了“生之谓性”的古义，而且存在诸多问题，因此力倡性恶，是“有意地和孟子的性善说对立的”。
（三）“涂之人皆可以为禹”
荀子人性学说的最终归宿
荀子的人性学说若仅停留在性恶的层面，则显然有背离儒家立场之嫌疑。使荀子人性学说重现儒家特色的，是其人性学说的第三层次：人性向善。
荀子所说的人性向善即人向善，包括三个方面：
其一，人性应该向善。
荀子云：“学恶乎始，恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学，数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”儒家重人禽之别，作为一个儒者，荀子亦如此。荀子认为，人禽之别的关键是礼或能否守礼，守礼的最终目的即为圣人，也就是向善，而人应该向善即人性应该向善。
其二，人性愿意向善。
荀子云：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”如果说应该向善是人性向善的客观要求，那么愿意向善则是人性向善的主观愿望。
其三，人性能够向善。
荀子认为：“涂之人可以为禹。”这与孟子“人皆可以为尧舜”的说法如出一辙。显然，荀子与孟子一样，“认为普通的人只要肯努力，也能成圣贤”。人能向善即人性能向善。那么，人性为什么能够向善？荀子云：“涂之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具。”也就是说，人性中具有向善、为善的材质与能力，这也是人性向善的内在依据。
人性如何向善？
荀子给出的方案即化性起伪：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治、合于道者也。”化性起伪除了礼义、法度之外，还离不开师法的作用：“必将有师法之化，礼义之道性朴说还是荀子自然天道观的延续——荀子，然后出于辞让，合于文理而归于治。”
因为，师乃是礼义法度的三本之一：“君师者，治之本也。”化性起伪的另一个手段是乐：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”又云：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗易。”当然，在化性起伪的过程中，更需要发挥主体的能动性，积极地修为(“为学”)，并且要“不可以已”，如此才能性道相合，最终达到“与天地参”的境界。如此，荀子设计了一套人性迁善的可行途径。
总而言之，性朴、性恶与向善是荀子论性的三个层次，其中，性朴、性恶是人性的实然状态，而向善则是人性由实然状态向应然状态的进发与超拔。
但实然毕竟不同于应然，因此我们不能将人性向善等同于人性本善，更不能说荀子是性善论者。毕竟，人性向善只是一种倾向、意愿与潜能，要变为善的现实，还需要一个修为的过程。
由于人性向善是一个不断发展、完善的过程，因此人性在某种程度上就是一个未完成状态。如此看来，荀子的人性学说蕴含着将人性动态化的倾向，很自然地，荀子理解的人也应该是一个动态的、未完成的存在者，这也蕴含了王船山“夫性者生理也，日生则日成也”的种子。