历史语境：先秦“道统”之关键不在于内外之辩
来源：《原道》第39辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2020年11月出版
内容摘要：“道统”在先秦是一个开放的问题，其中包括以传“心”为内容的“内在性道统论”和以传“中”为内容的“外在性道统论”。从历史语境看，先秦时期的“道统”之关键不在于内外之辩，而在于政治正当性之证成，这也是其目的之所在。
政治正当性包含“内圣”与“外王”两部分的正当性，“道统”也应是内外兼而有之。不同于孔子以“仁”来统合内外之道，荀子以“礼义”来证成政治正当性，而“礼义”则是“中”。
荀子是以“中和-礼乐”的模式来统合内外，实现“内圣外王”之道，“中和”为之根本历史语境：先秦“道统”之关键不在于内外之辩，“礼乐”为之表现。具体而言，“中-礼-外王”和“和-乐-内圣”相结合，其中，“礼”作为原则、规范，作用于外，体现“中”的精神；“乐”作为情感，作用于内，实现“和”的作用。内外贯通，从而实现个体、社会和天下的“中和”之理想状态。
（荀子）
关键词：荀子；道统；礼乐；中和；圣王
自孟子论述“道统”谱系，经由韩愈完善，至宋儒方构建成体系，“道统论”可谓唐宋思想的结晶，但这并不代表此前没有一以贯之的“道统”。如果“将道统理解为一思想学说的中心观念、核心价值，理解为生生不息、‘一以贯之’的精神传统，那我们就不得不承认，儒家在其几千年的传承中确有‘道统’存在，否则儒学便不成其‘学’，儒教也不成其为‘教’了”。
“道统”显示出儒家学说至高的理想追求和责任担当。但对“道统论”及“道统”至今仍有许多争论，如传“中”与传“心”的差异，荀子是否在道统之列等。本文拟以政治正当性的证成为切入点，对荀子“圣王”思想及其与道统关系等进行考察与反思。
一、内与外：儒家道统论的两个维度
“道统”的内容最早出自《孟子·尽心下》，虽然孟子未提出“道统”一词，也未言及所传之“道”，但明确提出了“尧、舜、汤、文王、孔子”的道统谱系，可谓是“道统论”之滥觞。
我们熟知的“道统论”始自韩愈，其特点是“扬孟抑荀”。清人赵翼说：“宋人之尊孟子，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于日休也。”韩愈《原道》言：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”
（原道碑）
韩愈提出了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的道统谱系，并明确所传之“道”就是“仁义”，即“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”。韩愈此论对宋代“道统论”之形成影响深远，“北宋诸儒，乃从韩愈之言而益加推衍，于西汉举出董仲舒与扬雄，于隋举王通，于唐举韩愈，以为儒家道统在是”，这也就形成了我们熟知的道统论。但这个谱系并不能得到所有人认可，最重要的一点即是荀子不在其列。
在宋初的道统论中，时而可见荀子的身影，如王禹偁《再答黄宗旦书》曰：“夫行王道者，禹、汤、文、武、周公而已……言王道者，孔子、孟轲、荀卿、扬雄而已。”孙复亦将荀子与孔孟等并举，“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀子、扬雄、王通、韩愈之道也。”可见，在宋初的一些论述中，荀子也在其中，并非天然被排斥在外。
那么，之后荀子为何被排斥在道统之外了呢？这主要源自宋代理学家内转性的需要。有学者认为：“韩愈的道统排法，实质上是以孟子为‘道统’的总结者。之所以他的这种排法，而不是别的排法最后被普遍地接受，从根本上说，乃是由于中唐之后儒学发展的内转性思想。”因为“道统”传承的唯一性，使得思想迥异的孟荀便不可能同时出现在线性传承的“道统”中，其结果就是荀子被排斥于道统之外。
其实，韩愈以“仁义”为道统传承内容，即已开启了“内在道统论”的思路，但终究没有落实到“心”上。随着禅宗思想的进一步刺激，到宋初，“心”与“道统”的联系逐渐完备起来，如王禹偁谈论“心”与载道之文的关系，“夫文，传道明心也，古圣人不得已而为之也。”文章是要“传道明心”的，且“明心”与“传道”一体而不可分。
赵湘亦言：“（圣贤）以其心之道，发为文章，教人于万世，万世不泯，则固本也……将正其身，必治其心；将治其心，必固其道。”“道”为“心”之道，传“道”即是传“心”，若“固道”则需“治心”。
对“内在道统论”的最终形成起到决定性的作用的是朱熹。首先，朱熹继承了韩愈所传“道统”为“仁义”的观点，“孔子传之孟轲，轲之死，不得其传。……夫孟子之所传者何哉？曰：仁义而已矣。”
其次，朱熹将“仁义”落实到了“道心”上，“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也。恻隐羞恶是非辞让，此道心也。”又说：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”
可见，朱熹认为“道心”即是仁义之心，经过一系列诠释，使得道统的传授落在了“心”上，“尧舜之所以为尧舜，以其尽此心之体而已。禹、汤、文、武、周公、孔子传之，以至于孟子，其间相望有或数百年者，非得口传耳授，密相付属也”，自此形成了完整的“内在道统论”。
（朱熹）
这个道统并非是历史之真实，朱熹“通过挖掘古代文献及理论诠释，建构起完整的道统学说，但其学说带有浓厚的理学气息，更多的是一种理论建构，而并不具有历史的根据”。
既然宋儒“道统论”是一种理论建构，而非历史真实，甚至是“片面的、局部的，也是主观的与不尽真实的”，那么有必要超越宋儒“内在性”来探讨“道统”。除宋儒建构的“传心”的内在道统谱系外，也存在“传中”的外在道统说。
梁涛认为“若以中道为道统的话，则荀子的地位无疑远在孟子之上”，“中道所强调的公平、公正，恰当、适当，无过不及，不偏不倚，保持适当的度等等，都是与礼仪实践联系在一起，需要通过具体的礼仪来表达”。
那么，这个传“中”的外在性道统是否存在呢？首先《论语·尧曰》记载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”可见尧舜禹之间的确存在一个“中”的传承。
其次，《保训》记录了文王将“中”传给武王的史实，如此，以“中”为内容的道统谱系大致也就形成了。契嵩批评韩愈时提出了以“中”传授，“未闻止传仁义而已”，“至于汤、文、武、周公、孔子、孟子之世，亦皆以中道、皇极相慕而相承也。”
有学者指出：“‘中’道是尧、舜、禹、汤、文、武传位授命之道，是儒家圣王政治传承之本。”而“荀子清楚地领会到，历代‘先王’传下来的‘道’，一以贯之的核心精神就是一个‘中’”。
这个“中”是什么呢？荀子认为这个“中”即是“礼义”，“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”“道统”所传之“道”即为“中道”，其内容即是“礼义”，而其又与圣王联系在一起，《荀子·非相》云：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辨，君子不听。”
（《荀子》）
“先王”则是以尧、舜、禹等圣王，而“礼义”则是圣王之间的传承，也即是道统。由此，就形成了一个以传“中”为内容的“外在性道统”，道统论也就具有内外两个维度的诠释。
二、儒家道统论与政治正当性证成
先秦时期，由于对道的内涵尚没有形成固定、统一的认识，“道统”成为一个开放的问题。如此，该如何看待内和外两个不同维度的道统呢？以宋儒的思路内外二分的思维来解读“道统”，其结果仍是二分的道统论，传“心”与传“中”之争无休，而其本质无别。
近世道统建构主要关心的是“何谓‘道’（道体）？孰能传道（谱系）？以及如何传道（方式）？”三个问题。但回答以上三个问题前，应先思考“为何传道”，即孟荀等为何需要且需要什么样的“道统”。
荀子身处乱世，“鰌于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾”（《荀子·尧问》）。在如此混局中，孟子和荀子都数次提及“一天下”的想法，“重建政治秩序是两人共同的时代课题”，他们亟需解决当下的混乱，重新回归和谐的秩序，而圣王时代则是他们所憧憬的理想蓝图。
但由此带来的问题是，谁有资格像尧、舜、禹、文、武那样能做到这一点？统者，乃是一脉相承的系统。“统”是一种按次序编写的“有某种暗示性意味的‘历史’”，并被赋予“神圣的意义”，以此来表达“某种思想的合理性与永久性”。
如《尚书·微子之命》：“统承三王，修其礼物。”《孟子·梁惠王上》：“君子创业垂统，为可继也。”因此，所谓“道统”，乃是对天下大道的合法继承，所以“道统论”的出现即是为正当接续圣王之统提供历史的理论依据。
（《尚书》）
从“道统”来看，无论是尧传于舜，舜传于禹，之后汤、文、武、周公，“道统”的一个重要目的就是解决政治正当性的问题，尤其是汤武革命后，获得天命的正当性的证成问题成为一个必要问题。
同样，儒家需要通过与传统结合，将自身传统与政治正当性证成相融合，由此才能证明儒家学说在政治正当性的证成中，包括将发生的社会变革中具有十分重要的地位。因为政治正当性证成问题是现实政治在历史传统中的反映，而儒家通过“道统”获得了解释此传统的权威性。由此，儒家“道统论”问题实际转化为政治正当性的证成问题。
儒家政治哲学关于“正当性问题”是“与中世纪西方政治哲学‘君权神授’的正当性论证路径一致的”，即“天命王权”。其正当性主要包括两点，其一，从来源上，源自天之赋予。
其二，从程序上，需要民之认可。如孟子认为尧舜禅让的形式实质上是“天”对王权的赋予，并不是尧舜之间私相赠予，其正当性不在“人与”，而是“天与之”（《孟子·万章上》）。同时，在“天与之”之后，还需百姓安之，民受之，可见百姓是权力认可的程序，二者缺一不可。
那么，作为所传之道的“中”是否具有这样的特点？
首先，“中”源于“天”。从尧告诫舜“天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终”，到文王“受天命惟中庸”荀子尧问，可见“中”实质是“天”之赋予。荀子则从“礼”的角度谈论“中”从“天”所得，“礼义”本自天地（《礼论》），“礼义”即是“中”。
（尧舜禹）
所以“礼义之统，若从其作为根源的实践之理上着眼，本亦可以追溯到一所自生之超越的天命或天道，由天命或天道贯而注溉为人文世界之合理的活动，便是礼”，也就是“中”源自“天”。
其次，“中”也体现了正当性的程序正当——“民之认可”。圣王必须实施德政，“敬德保民”，并且“用其中于民”（《中庸》）。只有将“中”的精神贯彻到民身上，这样民才能感受到其政治之德，也才会认可政治的正当性。
因而从儒家政治正当性证成来看，“作为儒家王道政治传承根本的‘中’道，其形上根据是受命于天，其实质内容就是‘敬德’‘保民’的思想，保‘中’的具体落实就是‘保’民。天命与民本，共同构成了儒家‘中’道政治哲学的理论基础。”
荀子是如何处理政治正当性证成的问题呢？荀子正是以“中”来证成政治正当性的。荀子认为其“正当性”不在于血缘政治，而在于是否合乎“中”，即“礼义”的标准。
《正论》言：“圣王之子也，有天下之后也，埶籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之。若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣。”
“不材不中”即是政权正当转移的条件，“不中”即不合于“礼义之中”。可见，所谓“圣王”，乃是道德完备者，即“备道全美者”，“非圣人莫之能王”则意味着“德位相符”“以德配天”，这符合“儒家式”的道德性诠释方式。因而，“道统”之“统”就区别于“血统”，是“礼义”之统，是“中”之统。
综上，荀子所讨论的政权正当性根本在于“礼义”，是“道统”而非血统。所以荀子所讨论的“圣王”是“尽伦尽制”的，是以“德”为核心的“德”“位”共同的传承，唯有如此才可证成政治正当性，合乎“道统”。
三、礼乐-中和：荀子统合内外之尝试
“内在道统论”与“外在道统论”只是道统论的一个维度，从政治正当性证成的目的而言，其应当是内外兼而有之，而非偏重一维。质言之，政治正当性包括“内圣”与“外王”两部分，儒家道统也应是统合内外之道。
梁涛认为：“孔子、子思都试图通过‘中’来统合仁、礼或‘合外内之道’，这一点在孟、荀这里却没有得到贯彻。”荀子的确没有贯彻孔子以“中”统合内外之道，荀子思想中，“中”已和“礼”紧密结合，是客观性的原则、共理和秩序，所以已具有外在之特征，如此则不宜统合“内外之道”。
但荀子却改用另外一种模式来实现内外的协调，即“礼乐-中和”的中道模式。刘又铭先生将荀子中道思想提炼为“中”“和”并重，这是准确的。究其原因，刘又铭先生分析，孟子思想中一个“中”就足够了，而荀子那里必须配合着“和”来实现。
因为“孟学派的中道基本上是由一个纯粹圆满、价值满盈的本体所直接发用出来的；全体是中，全用也是中；可说成由体起用、即中即道的一段式中道”。然而，荀子思想却不允许如此，因为“自然元气本体以及人的自然禀气中只是蕴含着‘中’的价值倾向，而在自然元气运行、人际往来互动中也只是潜在着‘中’的节度分寸。
人必须先认取这节度分寸，然后就着这个节度分寸实践出来，这才有所谓的‘天下之达道’也就是‘和’”。
孟子的“中”是内外兼有的，只需一个“中”便可贯通。而荀子的“中”偏向外在规范，与“礼”紧密结合，如此则需“和”来补充，而“和”由“乐”来实现，由此构成了“礼乐-中和”的模式。这个判断是否准确呢？
首先，我们来看中与礼之关系。上文已言“中”即是“礼义”，但此处“礼义”为一个偏正结构的复合词，实际指的是“礼”，类似表述在《荀子》中并不少见，如《荀子·礼论》：“礼起于何也？……先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。……是礼之所起也。”
此处言礼之起源，荀子言源自先王制作礼义，可见“礼义”即是“礼”，而非“礼”与“义”，相似还有“礼义以为文，伦类以为理”等。据统计，《荀子》中‘礼义’一词并举的次数多达113次。
就其意义而言，合而言之，其指“一切正当行为，同时亦用兼指礼之义理本质”，其实也就是抽象意义上的“礼”。可见，此处“礼义”即是“礼”，所以荀子所谓“中”即“礼”，以“中”为质，以“礼”为文。
其次，“和”与“乐”之关系。《说文解字》：“和，相应也，从口禾声。”“和”有声音应和、唱和之义。《诗经·郑风·萚兮》云：“倡予和女。”“倡”即领唱荀子尧问，而“和”即是与之应合。
（《说文解字》）
《尔雅》言“大笙谓之巢，小者谓之和”，“和”本是一种“笙”乐器。可见，无论“和”，还是“乐”都与音乐紧密关联。故《周礼·春官·大司乐》以“中”“和”为乐德，用以教育国子。
《国语·周语下》言：“夫政象乐，乐从和。”政治如同音乐，其追求的都是和谐。《尚书·尧典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。”音乐上的和谐能够促使社会和谐，进而能够天人关系上达到圆满的和谐状态。
同样，在荀子的思想中，“和”“乐”密不可分。《荀子·乐论》云：“乐也者，和之不可变者也。”“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”所谓“大齐”，即与“和而不同”（《论语·子路》）相类，“和”具有包容性，允许他者的存在，在差异中追求协调，所谓“大齐”即是此义。
最后，中和与礼乐之关系。《礼记·儒行》：“礼之以和为贵。”《礼记·燕义》：“和宁，礼之用也。”礼的价值又以和为贵，乐为和之表达，礼与乐关系也由此得到贯通。
《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”分而言之荀子尧问，有礼有乐，礼主差异，乐主合同。但如果只是礼，则难免会陷入“礼胜则离”的弊端中，所以必须有乐来弥合调和。合而言之，则礼中有乐，以礼为主，以乐为辅。礼乐被用来统摄心性，实现自我和谐，进而实现社会和谐。
另外，乐与礼具有内外之别，但其中内外关系并非绝对的，而是相对的。首先，礼与乐本身具有内外性，《礼记·乐记》：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼由外作，故文。”《礼记·文王世子》：“乐所以修内也，礼所以修外也。”礼与乐分别从制度规范和道德教化两个角度实现个体和社会的和谐。
（《礼记》）
其次，礼与乐又都是社会习俗与制度，是外在性的规范、原则，而中与和是礼与乐的本质与根据，具有内在性特征。再有，中与和具有内外关系，作为客观的原则、共理的中，一定程度上具有了外在性特征，而和更是一种内在的情感。中与和，礼与乐相辅相成，一内一外，荀子以此沟通内外，统合内外之道，贯彻真正的中道。
四、内圣-外王：“圣王”论与道统传承
内圣外王一词最早见于《庄子·天下》，但该思想却为儒家所有。一般认为孟子继承了孔子内圣之道，而荀子继承其外王方面，“子思、孟子是孔子‘内圣’学说的发展者”，而荀子是“孔子‘外王’学说的发展者”。
其实，此论并不准确。《荀子解蔽》认为：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣”，“尽伦尽制”即表明“内圣外王”的合一，因而“道统”也须是统合内外的。可见历史语境：先秦“道统”之关键不在于内外之辩，荀子仍然尝试贯通内圣与外王，实现内外之道的统合。
那么荀子是如何做的呢？荀子通过“礼”强调尊尊的秩序性，通过“乐”来实现社会的亲亲的亲和性。礼之规范即是合乎“中”道，乐之亲和即是“和”之道，因此，荀子是以“中和”来统合内外之道。
此处“中和”作为一个整体概念，而非“中”与“和”两个具体概念。其中，“礼”的外在规范性、客观性自不必说。那么“乐”是如何实现“和”的内在性作用呢？
首先，从个人修身而言，不同于“礼”之外在约束，“乐”是从内使人服化。“乐”的教化，由“心”而始，这也就决定了这种方式的内在性与必然性。《礼记·乐记》云：“凡音之起，由人心生也。”“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”
正是因为内在的“乐由心生”，那就无所逃避，故“夫乐者，人情之所不能免也”。“乐”人心对外物有感而生，并散布到身体四肢，使人从内心感受教化，实现修身之效应。
因为“乐”的这种内在性，也就决定了其在教化上的深刻性和有效性，即“仁言不如仁声之入人深也”（《孟子·尽心上》），“夫声乐之入人也深，其化人也速”（《礼记·乐论》）。“乐”可以修治人“心”，以培养良好的道德，片刻也不可荒废。
其次，从社会教化而言，乐是“移风易俗”的重要方法。《荀子·乐论》言：“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。”圣王通过“乐教”即可引导人民为善，使民和乐，天下致顺。故《礼记·乐记》言：“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”
礼和乐在社会治理上一外一内，二者需相互配合，相辅相成。《礼记·乐记》云：“知乐，则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。”“乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”“乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”
由于由内而外的教化效果，礼乐之教也就具有一定的自主性，“由礼乐所发生的教化作用，是要人民以自己的力量完成自己的人格，达到社会（风俗）的和谐”。
那么，“礼乐”是如何与圣王及“道统”联系的呢？唯有圣王制礼作乐。简而言之，圣因德显，王以位彰，德由乐和，位由礼尊，“内圣外王”即是礼乐共同作用下的结果。
“伦”指完善道德之价值，“制”是建立政治之功业，“圣王”是圣人之德与王者之制二者兼而有之。因此，“圣”主要指道德层面，而“王”主要指礼法层面，一内一外，相辅相成。
圣王如何从“德”的层面来彰显“圣”之含义呢？荀子认为就是由“乐”来实现，“君子明乐，乃其德也”（《礼记·乐论》）。其实“乐”即是“德”之表现，《礼记·乐记》云：“乐者，所以象德也”，“乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也。乐者，德之华也。”
正是因为“乐”具有“德”的教化功能，所以圣王作乐，“以法治也，善则行象德”。同时，圣王通过“礼”来实现尊尊之义，可谓“礼”之威仪。《礼记·曲礼》言：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”
《荀子·礼论》言“礼”可使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”，以“礼”来体现贵贱之别，“礼别异”即是此义。通过“王者之制”（《荀子·王制》）可知通过对衣服、宫室、丧祭械用以及声乐等都严格规定，以达到合乎“礼”的效果。
如陈来先生言：“礼作为等级秩序和等级文化体系，是把人群区分为血缘谱系上不同的等级，或政制系统的不同等级。……特别是中国古代礼仪有意或无意演出的‘敬慎威仪’更能增加等级秩序的威严。”
“礼”作为一种文化的，宗教的，政治的等级文化体系，其在圣王治理天下中具有十分重要的作用，圣人“则天之明，因地之利，取法度于鬼神以制礼”，并“以礼示之”。
《礼记·礼运》云：“禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。”“礼”作为“君之大柄”，在社会治理上具有十分重要的作用，圣王通过“礼”来实现天下秩序的安顿。
综上，宋儒“道统论”是一种“内在道统论”，其形成与宋儒对儒家思想的建构密不可分，但同时也存在“外在道统论”的观点。内外之别固然重要，但纠结于此争论无益于问题解决，因为在讨论“道统是什么”之前，更应解答“为何需要道统”的问题，而这个答案即是政治正当性证成。
荀子从儒家立场为时政问题解决提供方案，既是传统之继承，亦是时政之所需。儒家“道统”的存在，既为当时继承圣王政治，回归秩序提供历史之依据，也为儒家提供了政治正当性证成的诠释权威性。荀子以“礼乐-中和”的模式中，“中-礼-外王”和‘和-乐-内圣’必须相结合，如此才符合“德必称位”的儒家“圣王”思想，所谓“道统”，亦是如此，否则即陷入内外分离的状况。